Die Entstehung der marxistischen Philosophie (Teil 50)

von Teodor Oiserman - Reinhold Schramm (Bereitstellung)

Abschluss der Kritik des junghegelianischen Idealismus. Kritik des Stirnerschen Anarch- ismus und seiner philosophischen Grundlagen

In der „Deutschen Ideologie“ wird die geistige Vernichtung der junghegelianischen Philosophie zum Abschluss gebracht.

Ein neuer, wesentlicher Gesichtspunkt im Kampf gegen die Junghegelianer und den Idealismus überhaupt ist die Analyse der Klassenwurzeln dieser Lehren sowie die Kritik der philosophischen Grundlagen des Anarchismus von Max Stirner. Stirners aufsehen- erregendes Buch „Der Einzige und sein Eigentum“ war wohl das letzte Produkt des junghegelianischen Idealismus, das noch Beachtung fand.

Wie in der „Heiligen Familie“ weisen Marx und Engels auch hier nach, dass kein einziger Junghegelianer jemals den Versuch gemacht hat, das Hegelsche System allseitig zu kritisieren, obwohl sie alle behaupteten, darüber hinaus gegangen zu sein. Diese linken Jünger Hegels erklärten die Politik und die Moral für umgewandelte Formen des religiösen Bewusstseins.

Die politische Unterdrückung wurde von ihnen als die Knechtung des Menschen durch die Religion verstanden. „Die Junghegelianer stimmen mit den Althegelianern überein in dem Glauben an die Herrschaft der Religion, der Begriffe, des Allgemeinen in der beste- henden Welt. Nur bekämpfen die Einen die Herrschaft als Usurpation, welche die Anderen als legitim feiern.“ [1]

Im Gegensatz zu den Junghegelianern, die sich über die Möglichkeiten zur Beseitigung sozialer und politischer Unterdrückung Illusionen machten, erklären die Begründer des Marxismus, dass „alle Formen und Produkte des Bewusst- seins nicht durch geistige Kritik, durch Auflösung ins ,Selbstbewusstsein’ oder Verwandlung in ,Spuk’, ,Gespenster’, ,Sparren’ etc., sondern nur durch den praktischen Umsturz der realen gesellschaftlichen Verhältnisse, aus denen diese idealistischen Flausen hervorgegangen sind, aufgelöst werden können – dass nicht die Kritik, sondern die Revolution die treibende Kraft der Geschichte auch der Religion, Philosophie und sonstigen Theorie ist“. [2]

Das Verhältnis der Junghegelianer zu dem reaktionären Status quo beschränkt sich auf eine lediglich theoretische Kritik. Den praktischen revolutionären Kampf versuchen sie in Verruf zu bringen. Sie fordern daher nicht, die Wirklichkeit umzugestalten, sondern das Bewusstsein zu verändern. -

„Diese Forderung, das Bewusstsein zu verändern, läuft auf die Forderung hinaus, das Bestehende anders zu interpretieren, d. h. es vermittelst einer andren Interpretation anzuerkennen. Die junghegelianischen Ideologen sind trotz ihrer angeblich ,welterschütternden’ Phrasen die größten Konservativen.“ [3]

Wie erklärt sich nun diese für die Junghegelianer charakteristische Verbindung revolutionärer Phraseologie und eines theoretischen Radikalismus mit praktischem Konservatismus? Die Verfasser der „Deutschen Ideologie“, die sich vorgenommen haben, „diese Schafe, die sich für Wölfe halten und dafür gehalten werden, zu entlarven“, zeigen, dass diese Unentschlossenheit der Junghegelianer objektive Klassenwurzeln hat, dass sie „die Vorstellungen der deutschen Bürger nur philosophisch nachblöken, wie die Prahlereien dieser philosophischen Ausleger nur die Erbärmlichkeit der wirklichen deutschen Zustände widerspiegeln“. [4]

Während Karl Marx und Friedrich Engels in der „Heiligen Familie“ die für die Junghegelianer typische Vereinigung von radikalen und konservativen Ideen aus dem Wesen des spekulativen Idealismus erklären, leiten sie jetzt die idealistische Spekulation aus bestimmten materiellen Bedingungen ab, führen sie also das von ihnen entdeckte Prinzip der materialistischen Geschichtsauffassung konsequent durch. Der Idealismus, der früher als die eigentliche Ursache der politischen Illusionen des Junghegelianismus erschien, wird jetzt als eine spezifische Illusion charakterisiert, die aus einer bestimmten sozialen Realität erwächst. „Wir haben gezeigt“, schreiben Marx und Engels, „dass die Verselbständigung der Gedanken und Ideen eine Folge der Verselbständigung der persönlichen Verhältnisse und Beziehungen der Individuen ist. Wir haben gezeigt, dass die ausschließliche systematische Beschäftigung mit diesen Gedanken von seiten der Ideologen und Philosophen und damit die Systematisierung dieser Gedanken eine Folge der Teilung der Arbeit ist, und namentlich die deutsche Philosophie eine Folge der deutschen kleinbürgerlichen Verhältnisse.“ [5] -

Diese These ist nicht nur interessant als eine der ersten Aussagen, in denen die sozialen Wurzeln bestimmter idealistischer Lehren bloßgelegt werden. Wesentlich ist hier auch, dass die Begründer des Marxismus bei der Entwicklung der materialistischen Geschichtsauffassung ein Grundprinzip der marxistischen Methodologie herausarbeiten – das Prinzip der Parteilichkeit. Hiernach ist die wissenschaftliche Analyse einer sozialen Lehre ohne die Untersuchung ihres Klassenursprungs und Klasseninhalts unmöglich. Marx und Engels wenden dieses Prinzip nicht nur auf die eindeutig spekulativen Konzeptionen der Junghegelianer, sondern sie wenden es auch auf den französischen Materialismus, die Ethik Kants usw. an. So widerspiegelt die Theorie des vernünftigen Egoismus, die den Verkehr der Individuen miteinander als Verhältnis des gegenseitigen Nutzens betrachtet, die Praxis der sich in Frankreich herausbildenden bürgerlichen Gesellschaft. „Die scheinbare Albernheit, welche alle die mannigfachen Verhältnisse der Menschen zueinander in das Eine Verhältnis der Brauchbarkeit auflöst, diese scheinbar metaphysische Abstraktion geht daraus hervor, dass innerhalb der modernen bürgerlichen Gesellschaft alle Verhältnisse unter das Eine abstrakte Geld- und Schacherverhältnis praktisch subsumiert sind.“ [6] -

Eine solche Einschätzung der sozialökonomischen Grundlage der Theorie des vernünftigen Egoismus und der utilitaristischen Auffassungen einer bestimmten Epoche wie auch der Hinweis auf die geschichtlich bedingte Beschränktheit ihres Inhaltes bedeutet keineswegs, dass ihre herausragende Bedeutung in der Geschichte des gesellschaftlichen Denkens bestritten wird. Wenn Marx und Engels bemerken: „Holbachs Theorie ist also die historisch berechtigte, philosophische Illusion über die eben in Frankreich aufkommende Bourgeoisie, deren Exploitationslust noch ausgelegt werden könnte als Lust an der vollen Entwicklung der Individuen in einem von den alten feudalen Banden befreiten Verkehr“, so heben sie nicht nur ihren historisch progressiven Charakter, sondern auch den darin enthaltenen Wahrheitsgehalt hervor. -

„Die Befreiung auf dem Standpunkt der Bourgeoisie, die Konkurrenz, war allerdings für das achtzehnte Jahrhundert die einzig mögliche Weise, den Individuen eine neue Laufbahn freierer Entwicklung zu eröffnen. Die theoretische Proklamation des dieser Bourgeoisiepraxis entsprechenden Bewusstseins, des Bewusstseins der wechselseitigen Exploitation als des allgemeinen Verhältnisses aller Individuen zueinander, war ebenfalls ein kühner und offner Fortschritt, eine profanierende Aufklärung über die politische patriarchalische, religiöse und gemütliche Verbrämung der Exploitation unter der Feudalität; eine Verbrämung, die der damaligen Form der Exploitation entsprach und namentlich von den Schriftstellern der absoluten Monarchie systematisiert worden war.“ [7] -

Durch das Studium der weiteren Entwicklung des Utilitarismus gelangten Marx und Engels zu der Schlussfolgerung, dass diese anfangs progressive Theorie sich später in eine bloße Apologie der kapitalistischen Wirklichkeit verwandelte. [8] In der „Deutschen Ideologie“ findet sich eine profunde Analyse der sozialen Bedeutung von Kants „Kritik der praktischen Vernunft“. Dabei wird Kants Philosophie als die deutsche Theorie der französischen Revolution charakterisiert. Die Verwandlung der Forderungen der bürgerlichen Demokratie in apriorische Postulate der praktischen Vernunft ist die ideologische Widerspiegelung der unentwickelten kapitalistischen Verhältnisse in Deutschland und der tatsächlichen Ohnmacht der deutschen Bourgeoisie. Weder Kant noch die deutschen Bürger, deren soziale Stellung und deren Interessen in seiner Philosophie reflektiert wurden, merkten, dass den apriorischen Postulaten des „guten Willens“ „materielle Interessen und ein durch materiellen Produktionsverhältnisse bedingter und bestimmter Wille zugrunde lag; er trennte daher diesen theoretischen Ausdruck von den Interessen, die er ausdrückt, machte die materiell motivierten Bestimmungen des Willens der französischen Bourgeoisie zu reinen Selbstbestimmungen des ,freien Willens’, des Willens an und für sich, des menschlichen Willens, und verwandelte ihn so in rein ideologische Begriffsbestimmungen und moralische Postulate“. [9] Dies ist natürlich noch keine erschöpfende Charakteristik der Kantschen Ethik. Ihre methodologische Bedeutung besteht vielmehr darin, dass sie uns einen wissenschaftlichen Weg zur Untersuchung der ideologischen Funktion der Philosophie weist.

So offenbart die „Deutsche Ideologie“ am Beispiel der bedeutendsten philosophischen Lehren der Vergangenheit die gewaltige methodologische Bedeutung der materialistischen Auffassung des gesellschaftlichen Bewusstseins als einer (durchaus nicht etwa unmittelbaren) Widerspiegelung des gesellschaftlichen Seins. Der historische Materialismus erscheint nicht nur als wissenschaftliche philosophische Theorie der gesellschaftlichen Entwicklung, sondern auch als eine spezifische Forschungsmethode. Die Begründer des Marxismus unterziehen mit Hilfe dieser Methode die Lehre von „Sankt Max“ (Max Stirner) einer außerordentlich kritischen Analyse. Stirner erklärte das „Selbstbewusstsein“, die Grundkategorie des Junghegelianismus, für sein eigenes, einziges und einmaliges Selbstbewusstsein. Das hier auf das einzelne und daher einzige menschliche Ich reduzierte Selbstbewusstsein gewann in dieser Lehre eine neue, idealistische und anthropologische Nuance.

Stirners Philosophie des „reinen“ Egoismus verherrlichte praktisch den bürgerlichen Individualismus, obwohl Stirner die bürgerliche Ideologie kritisierte und ihr mit einem kleinbürgerlichen Anarchismus entgegentrat. Zur philosophischen Begründung seines Anarchismus diente ihm die These, dass die Persönlichkeit etwas Absolutes sei, weswegen nur das Ich, nur meine mit nichts vergleichbare Subjektivität der alleinige Maßstab für alles in der Gesellschaft Existierende sei. Durch den Übergang vom allgemeinen Selbstbewusstsein, das nach der Lehre der Junghegelianer mit der Menschheit zusammenfällt, zum einzelnen Ich, das alles Objektive als mit seiner grenzenlosen Subjektivität unvereinbar verwirft, wird die „Philosophie des Selbstbewusstseins“ zu einem logischen Abschluss gebracht. Alle sozialen Institutionen werden von dem (jedenfalls für sich selbst) einzigen Selbstbewusstsein gemacht. So verdanke der Staat, behauptet Stirner, seiner Existenz nur der Nichtachtung, die das Ich gegenüber sich selbst empfinde, und mit dem Verschwinden dieser Geringschätzung der eigenen Persönlichkeit müsse auch der Staat verschwinden. Ähnlich verfährt Stirner auch mit den Begriffen Vaterland, Nation, Menschheit und erblickt in ihnen Fesseln, die vom Ich selbst geschaffen wurden, da es nicht den Mut habe, seine Individualität voll durchzusetzen, und sich seines Egoismus schäme, der doch innerstes Wesen, geheiligtes Eigentum und unveräußerliches Recht des „Einzigen“ sei.

Zur Begründung seiner Konzeption versuchte Stirner die Geschichte der Menschheit im Geiste der Hegelschen Phänomenologie, Geschichtsphilosophie und Philosophiegeschichte theoretisch zu erfassen. Für das wichtigste und eigentlich einzige Ergebnis der Weltgeschichte hält er den Egoismus, in dem die Persönlichkeit sich ihres wahren Wesens bewusst werde und sich von den durch menschliche Schwäche entstandenen Hirngespinsten befreie. Dieses rein egoistische Bewusstsein könne nicht mehr Gegenstand der Kritik oder des moralischen Urteils sein.

Marx und Engels enthüllen die anmaßende Unzulänglichkeit der philosophischen Anthropologie Stirners, in der das Kind, der Jüngling und der Mann als die Entwicklungsstufen der Persönlichkeit auf dem Wege zum wahren egoistischen Selbstbewusstsein dargestellt werden. Das Kind werde von den Dingen geknechtet, die es umgeben, den Jüngling beherrschen Gedanken, und erst der Mann sei frei von der Herrschaft der Dinge und Gedanken und nehme die Welt so, wie sie ist. [10]

Der Egoismus, den Stirner anfänglich als Negation des Staates, des Vaterlandes, der Nation usw. definiert hat, erweist sich also in Wirklichkeit nur als Negation der „Fieberphantasien“, die sich der Jüngling in den Kopf gesetzt hat, und als Versöhnung mit den bestehenden gesellschaftlichen Zuständen. Die Macht der Dinge, die nach Stirner nur das Kind in Knechtschaft hält, erweist sich gleichfalls als Einbildung. Man brauche sich nur seine falsche Meinung von den Dingen aus dem Kopf zu schlagen, und sie verlieren alle ihre Macht. Stirner versichert uns, das zum Jüngling werdende Kind überwinde wirklich die Welt der körperlichen Dinge und der aus dem Jüngling erwachsende Mann erobere tatsächlich die Welt des Geistes. Marx und Engels bemerken dazu: „Indem er ihre phantastische Leibhaftigkeit, die sie für ihn hatte, zerstört, findet er ihre wirkliche Leibhaftigkeit außer seiner Phantasie. Indem ihm die gespenstige Leibhaftigkeit des Kaisers verschwindet, ist ihm nicht die Leibhaftigkeit, sondern die Gespensterhaftigkeit des Kaisers verschwunden, dessen wirkliche Macht er jetzt erst in ihrer Ausdehnung würdigen kann.“ [11]

Ebenso untauglich ist Stirners Versuch, in der Geschichte der Menschheit dieselbe Triade – Kind, Jüngling, Mann – zu entdecken. Das Altertum ist für ihn die Kindheit, das christliche Mittelalter die Jünglingszeit und die neuere Geschichte der Übergang zum Selbstbewusstsein des Mannes. Stirners einziges Material für diese Konstruktion der Weltgeschichte ist die Geschichte der Philosophie, die er im Sinne Hegels zurechtstutzt. Danach erscheinen die Alten als Realisten (oder realistische Egoisten), die Menschen des Mittelalters als Idealisten (oder idealistische Egoisten), während den Menschen der Neuzeit die Einheit von Realismus und Idealismus oder der wahre Egoismus auszeichne. Diese drei Stufen der geistigen Entwicklung der Menschheit werden nach Stirner auch in den Beziehungen zwischen den Rassen sichtbar. Die Neger verkörpern die Kindheit der Menschheit, die Mongolen die Jünglingszeit, die Kaukasier aber, die Stirner für die höchsten Vertreter der europäischen Rasse hält, verkörpern den wahren Egoismus des Mannes. -

„Die Geschichte“, bemerken Marx und Engels hierzu, „wird so zu einer bloßen Geschichte der vorgeblichen Ideen, zu einer Geister- und Gespenstergeschichte, und die wirkliche, empirische Geschichte, die Grundlage dieser Gespenstergeschichte wird nur dazu exploitiert, um die Leiber für diese Gespenster herzugeben; ihr werden die nötigen Namen entnommen, die diese Gespenster mit dem Schein der Realität bekleiden sollen.“ [12]

Stirners spekulative Geschichtskonstruktion erklärt daher überhaupt nichts, sie illustriert lediglich vorgefasste Ideen mit Hilfe historischer Tatsachen. Worin besteht nun aber die reale soziale Bedeutung der idealistischen Philosophie Stirners?

Oben haben wir bereits darauf hingewiesen, dass Stirner den Absolutismus nur scheinbar verneint, da der wahre Egoist, oder der Mann, lediglich „Fieberphantasien“ ablehnt und die Wirklichkeit so nimmt, wie sie ist. Somit entpuppt sich das alles niederreißende einzige Ich bei näherem Hinsehen als ein ziemlich harmloses Subjekt. Die gleiche konservative Tendenz des kleinbürgerlichen Anarchismus zeigt sich in Stirners Verhältnis zum Eigentum. Zunächst identifiziert er das Privateigentum mit dem „Haben“, dann leitet er den Begriff „Eigentum“ von dem Worte „eigen“ ab, [13] um mit Hilfe dieses etymologischen Tricks das Privateigentum als etwas ursprünglich menschliches zu verewigen. Mithin verwirft Stirner nur das, was für den Bourgeois von zweitrangiger Bedeutung ist – das Vaterland, die Nation, die Menschheit. Doch was die ökonomische Grundlage der bürgerlichen Gesellschaft ausmacht, spricht er als unveräußerliches Eigentum des menschlichen, einzigen usw. Ich heilig.

Stirner formuliert in spekulativer Form Ideen, die vom philosophisch ungeschulten Bourgeois in seiner prosaischen Alltagsrede ausgesprochen werden: „Wenn der bornierte Bourgeois zu den Kommunisten sagt: Indem Ihr das Eigentum, d. h. meine Existenz als Kapitalist, als Grundbesitzer, als Fabrikant, und Eure Existenz als Arbeiter aufhebt, hebt Ihr meine und Eure Individualität auf; indem Ihr es mir unmöglich macht, Euch Arbeiter zu exploitieren, meine Profite, Zinsen oder Renten einzustreichen, macht Ihr es mir unmöglich, als Individuum zu existieren. – Wenn also der Bourgeois den Kommunisten erklärt: Indem Ihr meine Existenz als Bourgeois aufhebt, hebt Ihr meine Existenz als Individuum auf, wenn er so sich als Bourgeois mit sich als Individuum identifiziert, so ist daran wenigstens die Offenherzigkeit und Unverschämtheit anzuerkennen.“ [14] -

Da aber tritt der Philosoph auf und verleiht diesen Behauptungen abstrakten, das heißt von den Interessen des Bourgeois scheinbar unabhängigen Ausdruck und verwandelt das bürgerliche Verhältnis zu den Produktionsmitteln in eine ewige Wahrheit. Darf man sich da noch wundern, wenn Stirner gegen den Kommunismus zu Felde zieht?

Wie alle Kleinbürger sieht Stirner im Proletariat nicht die produktive Klasse, sondern einen Haufen Pauperisierter. In seiner Begriffsverwirrung nennt er den Kommunismus sozialen Liberalismus im Unterschied zum gewöhnlichen, politischen Liberalismus. Diese beiden Spielarten des „Liberalismus“ werden von ihm als unvollkommene Daseinsweisen des wahren egoistischen Subjekts verstanden. Stirner will sich über diese Extreme erheben, er will sie mit Hilfe seines spekulativen Anarchismus, den er „humanen Liberalismus“ nennt, überwinden. Dies aber ist der vollendete Egoismus und demzufolge die Negation des gewöhnlichen Egoismus, es ist die Negation Gottes um des Menschen willen, die Negation des Menschen um des jeweiligen Einzelmenschen willen, der, jedenfalls für sich selbst, die ursprüngliche, höchste, einmalige Realität ist. „Gott“, schreibt Stirner, „bekümmert sich nur um’s Seine, beschäftigt sich nur mit sich, denkt nur an sich und hat nur sich im Auge; wehe Allem, was ihm nicht wohlgefällig ist. Er dient keinem Höheren und befriedigt nur sich. Seine Sache ist eine – rein egoistische Sache.“ [15] Aber nicht nur Gott, sondern auch die Menschheit, das Volk, die Nation sind nach Stirner große Egoisten. Woraus dann die schwerwiegende Konsequenz gezogen wird: „Ich ... will, statt jenen großen Egoisten ferner uneigennützig zu dienen, lieber selber der Egoist sein.“ [16]

Stirner ist, wie zu erwarten, absolut unfähig, den Widerspruch zwischen persönlichen und gesellschaftlichen Interessen, zwischen Egoismus und Opferbereitschaft, zwischen Persönlichkeit und Gesellschaft überhaupt wissenschaftlich zu erklären. Er hat auch keine Ahnung von den wirklichen Ursprüngen des Individualismus und des Egoismus, die ihm als natürliche Eigenschaften der menschlichen Persönlichkeit erscheinen. Seine [Stirners] kritischen Bemerkungen über den Kommunismus zeigen, dass er den Zusammenhang zwischen der Herrschaft der gesellschaftlichen Verhältnisse über die Menschen und bestimmten, historisch unvermeidlichen, zugleich aber vorübergehenden ökonomischen Bedingungen nicht sieht. -

„Der Kommunismus ist deswegen un[se]rm Heiligen rein unbegreiflich, weil die [Ko]mmunisten weder den Egoismus gegen die Aufopferung noch die Aufopferung gegen den Egoismus geltend machen und theoretisch diesen Gegensatz weder in jener gemütlichen noch in jener überschwenglichen, ideologischen Form fassen, vielmehr seine materielle Geburtsstätte nachweisen, mit welcher er von selbst verschwindet. Die Kommunisten predigen überhaupt keine Moral, was Stirner im ausgedehntesten Maße tut. Sie stellen nicht die moralische Forderung an die Menschen: Liebet Euch untereinander, seid keine Egoisten pp.; sie wissen im Gegenteil sehr gut, dass der Egoismus ebenso wie die Aufopferung eine unter bestimmten Verhältnissen notwendige Form der Durchsetzung der Individuen ist.“ [17]

Wir können also feststellen, dass die Kritik, die in der „Deutschen Ideologie“ an den Junghegelianern und insbesondere an der Philosophie Stirners geübt wird, eine Analyse des realen Klasseninhaltes der philosophischen Konzeptionen des deutschen bürgerlichen Radikalismus darstellt. Diese auf der materialistischen Geschichtsauffassung beruhende Analyse der spezifischen Form des gesellschaftlichen Bewusstseins lässt erkennen, wie schnell die Ausarbeitung der Grundlagen der Philosophie des Marxismus voranschreitet. Hatte Engels doch noch am 19. November 1844, bald nach dem erscheinen von Stirners Buch, an Marx geschrieben: „Wir müssen es nicht beiseit werfen, sondern eben als vollkommenen Ausdruck der bestehenden Tollheit ausbeuten und, indem wir es umkehren, darauf fortbauen.“ [18] Doch schon wenige Wochen danach überzeugt sich Engels von der prinzipiellen Untauglichkeit von Stirners Werk. „Was den Stirner betrifft“, erläutert er in einem Brief an Marx vom 20. Januar 1845, „so bin ich durchaus mit Dir einverstanden. Als ich Dir schrieb, war ich noch zu sehr unter dem unmittelbaren Eindruck des Buchs befangen, seitdem ich es hab’ liegenlassen und mehr durchdenken können, find ich dasselbe, was Du findest. Heß ... ist nach einigen Meinungsschwankungen ebendahin gekommen wie Du.“ [19]

Die Entlarvung des Junghegelianismus und des Idealismus überhaupt, die in der „Deutschen Ideologie“ ziemlich großen Raum einnimmt, ist unmittelbar verbunden mit der Begründung der wichtigsten Thesen des dialektischen und historischen Materialismus. Die Ergebnisse dieser Forschungsarbeit müssen natürlich gesondert betrachtet werden. Ehe wir jedoch damit beginnen, werden wir noch auf Marx’ und Engels’ Kritik der Lehre Feuerbachs eingehen, da sich diese vor allem gegen die idealistische Geschichtsauffassung richtet.«

Anmerkungen

1 Karl Marx/Friedrich Engels: Die deutsche Ideologie. In: MEW, Bd. 3, S. 19.
2 Ebenda, S. 38
3 Ebenda, S. 20.
4 Ebenda, S. 13.
5 Ebenda, S. 432.
6 Ebenda, S. 394.
7 Ebenda, S. 395.
8 „Der ökonomische Inhalt verwandelte die Nützlichkeitstheorie allmählich in eine bloße Apologie des Bestehenden, in den Nachweis, dass unter den existierenden Bedingungen die jetzigen Verhältnisse der Menschen zueinander die vorteilhaftetesten und gemeinnützlichsten seien. Diesen Charakter trägt sie bei allen neueren Ökonomen.“ (Ebenda, S. 399.)
9 Ebenda, S. 178.
10 Auch in dieser Frage folgt Stirner im allgemeinen Hegel, bei dem es heißt: „In sich selber fertig, betrachtet der Mann auch die sittliche Weltordnung als eine nicht erst von ihm hervorzubringende, sondern als eine im Wesentlichen fertige. So ist er für –, nicht gegen die Sache thätig, hat für –, nicht gegen die Sache ein Interesse, steht somit über die einseitige Subjectivität des Jünglings erhaben, auf dem Standpunkt der objectiven Geistigkeit.“ (G. W. F. Hegel: System der Philosophie. In: Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe, Bd. 10, S. 97/98.) Für Stirner ist also wie für Hegel die Versöhnung mit dem Bestehenden die Weltanschauung des reifen Mannes.
11 Karl Marx/Friedrich Engels: Die deutsche Ideologie. In: MEW, Bd. 3, S. 109.
12 Ebenda, S. 113/114.
13 „In der Wirklichkeit“, bemerken Marx und Engels, „habe ich nur insoweit Privateigentum, als ich Verschacherbares habe, während meine Eigenheit durchaus unverschacherbar sein kann.“ (Ebenda, S. 211.)
14 Ebenda, S. 210/211.
15 M. Stirner: Der Einzige und sein Eigentum, Leipzig 1845, S. 6.
16 Ebenda, S. 7.
17 Karl Marx/Friedrich Engels: Die deutsche Ideologie. In: MEW, Bd. 3, S. 229.
18 Engels an Marx, 19. November 1844. In: MEW, Bd. 27, S. 11.
19 Engels an Marx, 20. Januar 1845. In: MEW, Bd. 27, S. 14. 

Quelle: Teodor Oiserman: Die Entstehung der marxistischen Philosophie. Dietz Verlag Berlin 1980. Zweiter Teil. Erstes Kapitel. Vgl.: 7. Abschluss der Kritik des junghegelianischen Idealismus. Kritik des Stirnerschen Anarchismus und seiner philosophischen Grundlagen.