Die Entstehung der marxistischen Philosophie (Teil 43)

von Teodor Oiserman - Reinhold Schramm (Bereitstellung)

Die Schaffung der Grundlagen des dialekti- schen Materialismus und des wissenschaft- lichen Kommunismus.

Die theoretische Begründung der dialekti- sch-materialistischen und kommunisti- schen Weltanschauung. Der Kampf gegen die philosophischen und politischen Kon- zeptionen des bürgerlichen Radikalismus.

2. Die Kritik der junghegelianischen Theorie von den „Helden“ und der „Masse“. Die Rolle der Volksmassen in der Geschichte und ihre gesetzmäßig wachsende Bedeutung. Probleme der materialistischen Dialektik.
[1 von 2]

In ihrem Kampf gegen die Junghegelianer weisen Marx und Engels nach, dass diese philosophischen Vertreter des deutschen bürgerlichen Radikalismus ent- gegen ihren eigenen Illusionen (und den Illusionen ihrer Gegner von rechts) überhaupt keine konsequenten Gegner der Religion und der Theologie sind. Die spekulative Philosophie, die sie der religiösen Weltanschauung entgegenstellen, erweist dieser in Wirklichkeit eigenartige Hilfe, indem sie „an die Stelle des wirklichen individu- ellen Menschen das ,Selbstbewusstsein’ oder den ,Geist’ setzt und mit dem Evangelisten lehrt: ,Der Geist ist es, der da lebendig macht, das Fleisch ist kein Nütze.’“ [1] Während Marx und Engels früher die junghegelianische Auffassung vom Gegensatz des „vernünftigen“ Idealismus zur religiösen Phantastik geteilt haben, so enthüllen sie jetzt die Unhaltbarkeit dieser Ansicht.

Wie Marx und Engels nachweisen, kann der Idealismus die religiöse Weltanschauung nicht widerlegen, und die Junghegelianer unterscheiden sich zwar von Hegel, der die Religion bewusst begründet, eigentlich aber modernisieren sie nur die spekulative, ihrem Ursprung nach theologische Vorstellung von der Wechselbeziehung zwischen Geist und Körper. Diese Vorstellung ist nicht bloß ein theoretischer Irrtum; sie ist die philoso- phische Grundlage der sozialpolitischen Konzeptionen der „kritischen Kritiker“ mit der ihnen eigenen Geringschätzung der Volksmassen, die mit der seelenlosen und leblosen Materie verglichen werden.

Marx und Engels verfolgen den Zusammenhang, der zwischen der philosophi- schen Konstruktion und einer bestimmten politischen Grundhaltung, in der sich die Angst der Bourgeoisie vor den Massen widerspiegelt, besteht, und stellen fest: „Jenes von Herrn Bruno entdeckte Verhältnis (von „Geist und Masse“ – d. Verf.) ist nichts anderes als die kritisch karikierte Vollendung der Hegelschen Geschichts- auffassung, welche wieder nichts anderes ist als der spekulative Ausdruck des christlich-germanischen Dogmas vom Gegensatze des Geistes und der Materie, Gottes und der Welt. Dieser Gegensatz drückt sich nämlich innerhalb der Geschichte, innerhalb der Menschenwelt selbst so aus, dass wenige auserwählte Individuen als aktiver Geist der übrigen Menschheit als der geistlosen Masse, als der Materie gegenüberstehen.“ [2] Während der Selbstbewusstseinskult der Junghegelianer anfänglich noch die Aufforderung an die Intelligenz einschloss, die Sache des Fortschritts zu leiten, hatte die weitere Entwicklung dieser spekulativen Variante der berüchtigten Theorie von den „Helden“ und der „Masse“ höchst konservative Konsequenzen, deren Kern Marx und Engels folgendermaßen bestimmen: „Auf der einen Seite steht die Masse als das passive, geistlose, geschichtslose, materielle Element der Geschichte; auf der anderen Seite steht: der Geist, die Kritik, Herr Bruno & Comp. als das aktive Element, von welchem alle geschichtliche Handlung ausgeht. Der Umgestaltungsakt der Gesellschaft reduziert sich auf die Hirntätigkeit der kritischen Kritik.“ [3]

Im Unterschied zu Hegel, der die Einheit der Gegensätze, die Identität von Denken und Sein in den Vordergrund gerückt hatte, gingen Bruno Bauer und seine Anhänger von der Vorstellung des absoluten Gegensatzes zwischen dem Selbstbewusstsein und der Masse aus. Da aber das Selbstbewusstsein außerdem für das wahre Wesen nicht nur der Philosophie, sondern auch des Staates und des Fortschritts überhaupt ausgegeben wurde, wurde das Volk als eine in religiösen und anderen Vorurteilen befangene konservative Elementarkraft dargestellt. Dies Einstellung zu den Volksmassen kann natürlich nicht als Folge einer falschen Deduktion betrachtet werden; letztere diente hier nur dazu, die bürgerliche Feindseligkeit der Junghegelianer gegenüber der Befreiungsbewegung der Massen theoretisch zu rechtfertigen. Zwar machten die Junghegelianer gelegentlich den Vorbehalt, dass sie mit dem Wort „Masse“ jede Art von Menge, auch die sogenannte gebildete Welt meinten; insofern diese kein Selbstbewusstsein besitze, doch der eigentliche, von der subjektiven Denkart unabhängige Sinn der spekulativen Konstruktion hatte volksfeindlichen Charakter. „In der Masse“, doziert Bruno Bauer geradeheraus, „nicht anderwärts, wie ihre früheren liberalen Wortführer meinen, ist der wahre Feind des Geistes zu suchen.“ [4]

Oben haben wir bereits über Engels Kritik an Carlyles reaktionärer Konzeption von den „Helden“ und der „Masse“ in den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern“ gesprochen. In der „Heiligen Familie“ verweisen Marx und Engels außerdem auf die sogenannten Doktrinäre (François Guizot und Pierre-Paul Royer-Collard), die statt der Souveränität des Volkes die Souveränität der Vernunft proklamiert hatten. Hieraus geht hervor, dass die Junghegelianer höchstens in dem Sinne „originell“ waren, als sie eine bestimmte politische Konzeption aufs engste mit dem spekulativen Idealismus verbanden.

Sie suchten zu beweisen, dass nicht das Volk, sondern die Ideen die treibende Kraft des gesellschaftlichen Fortschritts sind. Dabei dachten sie nicht an Ideen, in denen wesentliche Bedürfnisse des Volkes zum Ausdruck kommen, sondern an „reine“, spekulative Ideen, die angeblich von den materiellen Interessen, vom Egoismus usw. unabhängig sind. Von dieser Warte aus kritisierten sie zum Beispiel die Ideen der französischen bürgerlichen Revolution. „Die Ideen, welche die französische Revolution hervorgetrieben hatte“, schrieb Bruno Bauer, „führten aber über den Zustand, den sie mit Gewalt aufheben wollte, nicht hinaus.“ Dem setzt Karl Marx die materialistische Auffassung von der Rolle der Ideen entgegen: „Ideen können nie über einen alten Weltzustand, sondern immer nur über die Ideen des alten Weltzustandes hinausführen. Ideen können überhaupt nichts ausführen. Zum Ausführen der Ideen bedarf es der Menschen, welche eine praktische Gewalt aufbieten.“ [5]

Ideen führen nicht über die jeweilige Gesellschaftsordnung hinaus, weil sie nur die Widerspiegelung der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse, Bedürfnisse und Interessen sind. Soweit aber die jeweiligen gesellschaftlichen Verhältnisse die Voraussetzungen einer neuen Gesellschaftsordnung in sich enthalten, können die Ideen die Zukunft vorwegnehmen, können sie über die herrschende Ideologie hinausgehen. So hat die im Jahre 1789 einsetzende revolutionäre Bewegung die kommunistische Idee hervorgebracht, deren Ausarbeitung dann zu der Idee des neuen Weltzustandes führte. Daraus folgt, dass die aktiv wirksame Rolle der Ideen ebenfalls durch die gesellschaftlichen Verhältnisse, Bedürfnisse und Interessen bedingt ist.

Die Junghegelianer redeten viel und laut von der Macht der „reinen“ Idee, die von dem großen geschichtlichen Taten unfähigen Egoismus frei sei. Marx und Engels lehnen die Gleichsetzung der materiellen gesellschaftlichen Bedürfnisse mit dem Egoismus entschieden ab mit der Erklärung, dass „der Egoismus, der eine Nation zum Inhalt hat, allgemeiner oder reiner ist als der Egoismus, der einen besonderen Stand und eine besondere Korporation zum Inhalt hat“. [6]

Die Französische Revolution von 1789, setzen Marx und Engels weiter auseinander, hat die von ihr verkündeten Losungen der Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit keineswegs deshalb nicht verwirklicht, weil ihre Ideen nicht über die damaligen geschichtlichen Bedingungen hinausführten. In Wirklichkeit waren die Losungen von 1789 nur Illusionen, die infolge des begrenzten sozialen Inhalts der bürgerlichen Revolution unvermeidlich waren. Trotz des Zusammenbruchs der Illusionen über ein Reich der Vernunft und der Gerechtigkeit aber war die Revolution von 1789 insofern erfolgreich, als sie zur politischen Herrschaft der Bourgeoisie führte, da diese Revolution entgegen den Hoffnungen der breiten Massen die Interessen gerade dieser Klasse zum Ausdruck brachte. -

„Das Interesse der Bourgeoisie in der Revolution von 1789, weit entfernt, ,verfehlt’ zu sein, hat alles ,gewonnen’ und hat ,den eingreifendsten Erfolg’ gehabt ... Dieses Interesse war so mächtig, dass es die Feder eines Marat, die Guillotine der Terroristen, den Degen Napoleons wie das Kruzifix und das Vollblut der Bourbonen siegreich überwand. ,Verfehlt’ ist die Revolution nur für die Masse, die in der politischen ;Idee’ nicht die Idee ihres wirklichen ,Interesses’ besass, deren wahres Lebensprinzip also mit dem Lebensprinzip der Revolution nicht zusammenfiel, deren reale Bedingungen der Emanzipation wesentlich verschieden sind von den Bedingungen, innerhalb deren die Bourgeoisie sich und die Gesellschaft emanzipieren konnte.“ [7]

Die bürgerliche Beschränktheit der Revolution von 1789 rührte also keineswegs daher, dass ihre Ideen bestimmte materielle Interessen widerspiegelten, sondern daher, dass diese Interessen nicht die Interessen der breiten Masse des werktätigen Volkes waren. -

„Ist also die Revolution ... verfehlt, so ist sie verfehlt ... Nicht weil die Masse sich für die Revolution ,enthusiasmierte’ und ,interessierte’, sondern weil der zahlreichste, der von der Bourgeoisie unterschiedne Teil der Masse in dem Prinzip der Revolution nicht sein wirkliches Interesse, nicht sein eigentümliches revolutionäres Prinzip, sondern nur eine ,Idee’ also nur einen Gegenstand des momentanen Enthusiasmus und einer nur scheinbaren Erhebung besass.“ [8]

Im Gegensatz zu den Junghegelianern behaupteten die Begründer des Marxismus, dass Ideen nur dann zu einer mächtigen Triebkraft der gesellschaftlichen Entwicklung werden, wenn sie reale gesellschaftliche Bedürfnisse, die Interessen bestimmter fortschrittlicher Klassen und insbesondere die Interessen der [werktätigen] Massen zum Ausdruck bringen. Diese Schlussfolgerung vertieft und konkretisiert die von Marx in den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern“ ausgesprochene These vom Werden der Theorie zur materiellen Gewalt.

Die Junghegelianer jammerten über das „Fehlschlagen“ aller bisherigen sozialen Bewegungen und sahen die Hauptursache dafür in der Beteiligung der Volksmassen. Marx und Engels dagegen erklären, dass „die Tätigkeit der wirklichen Menschheit nichts als die Tätigkeit einer Masse von menschlichen Individuen ist“. [9] Und wenn sich die breiten Volksmassen bislang noch unzureichend an den sozialen und politischen Bewegungen beteiligt haben, so heißt das, dass diese Bewegungen den Massen fremde gesellschaftliche Interessen und Bedürfnisse ausdrücken. Mit der Entwicklung der materiellen Produktion jedoch treten die Massen notwendigerweise in den Vordergrund der Geschichte. Sie beginnen zu begreifen, dass ihre Interessen mit denen der herrschenden Minderheit unvereinbar sind, sie beteiligen sich immer bewusster und entschiedener am gesellschaftlichen Geschehen. Diese geniale Verallgemeinerung der Erfahrungen der Weltgeschichte formulieren Marx und Engels folgendermaßen: „Mit der Gründlichkeit der geschichtlichen Aktion wird also der Umfang der Masse zunehmen, deren Aktion sie ist.“ [10] [= Anm. u. Frage: War der Faschismus in Deutschland die Aktion der Massen? R. S.]

Die Volksmassen also sind die Haupttriebkraft des gesellschaftlichen Fortschritts, dessen Beschleunigung mit der wachsenden Bedeutung der Volksmassen in der Entwicklung der Gesellschaft untrennbar zusammenhängt. Diese theoretische Schlussfolgerung ist die wissenschaftliche Entdeckung einer der objektiven Gesetzmäßigkeiten der Weltgeschichte.

Marx und Engels weisen also nach, dass die Konzeption der Junghegelianer vom „Geist“ und der „Masse“ in einem offensichtlichen Widerspruch steht zu den grundlegenden Tendenzen des sozialhistorischen Prozesses. Ebenso unhaltbar ist auch die Fortschrittsauffassung der Junghegelianer. Als spekulative Philosophen nennen sie den Fortschritt absolut und ignorieren damit seine historische Bestimmtheit, seine Widersprüchlichkeit und klassenmäßige Begrenztheit. Wie in vielen anderen Fragen zeigt sich auch hier, dass der spekulative Idealismus die metaphysische Denkweise nicht zu überwinden vermag. Marx und Engels stellen den Junghegelianern die bedeutendsten Vertreter des utopischen Sozialismus gegenüber und bemerken, dass diese Denker den antagonistischen Charakter des Fortschritts in einer auf Privateigentum beruhenden Gesellschaft bereits erkannt hatten. Sie gingen von der Beobachtung aus, dass „alle Fortschritte des Geistes bisher Fortschritte gegen die Masse der Menschheit waren, die in eine immer entmenschtere Situation hineingetrieben wurde“. [11] Diese Entdeckung gehört zu den wichtigsten Voraussetzungen des utopischen Sozialismus. Die utopischen Sozialisten vermuteten „ein Grundgebrechen der zivilisierten Welt; sie unterwarfen daher die wirklichen Grundlagen der jetzigen Gesellschaft einer einschneidenden Kritik. Dieser kommunistischen Kritik entsprach praktisch sogleich die Bewegung der großen Masse, im Gegensatz zu welcher die bisherige geschichtliche Entwicklung stattgefunden hatte.“ [12]

Die Entfaltung der geistigen Kultur zum Nachteil der Masse der Bevölkerung, der Gegensatz zwischen geistiger und körperlicher Arbeit, die Unwissenheit der Massen und vieles andere – alle diese historisch vergänglichen Besonderheiten der gesellschaftlichen Entwicklung wurden von den Junghegelianern zum absoluten Gesetz erhoben. Trotz ihres Hyperkritizismus hielten

die Junghegelianer die antagonistischen Widersprüche für natürlich und durch die substantielle Natur des Volkes bedingt. [13] Dieser konservativen Auslegung des antagonistischen Charakters des Fortschritts treten Marx und Engels mit der kommunistischen Kritik der kapitalistischen Ordnung entgegen, die den Weg zur Aufhebung der antagonistischen gesellschaftlichen Verhältnisse weist, welche entgegen den Behauptungen der „kritischen Kritik“ keineswegs die einzig möglichen sind. Die Befreiungsbewegung des Proletariats führt notwendig zu einem Gesellschaftszustand, in dem der Antagonismus nicht mehr das Gesetz des sozialen Fortschritts ist. Hierin offenbart sich der humanistische Charakter des Kampfes des Proletariats gegen die Bourgeoisie. „Man muss das Studium, die Wissbegierde, die sittliche Energie, den rastlosen Entwicklungstrieb der französischen und englischen Ouvriers kennengelernt haben, um sich von dem menschlichen Adel dieser Bewegung eine Vorstellung machen zu können.“ [14]

Die feindliche Einstellung der „kritischen Kritik“ zu den Volksmassen tritt besonders deutlich in Erscheinung in ihrer Einschätzung der Lage und der Rolle der Arbeiterklasse. Während die französischen Sozialisten behaupteten, dass die Arbeiter alles schaffen, aber weder Rechte noch Eigentum besitzen, sind die „kritischen Kritiker“ der Meinung, dass die Arbeiter gar nichts schaffen, weil der Schöpfungsakt seinem Wesen nach ein geistiger Akt sei. Die Arbeiter indessen, behaupten die Junghegelianer, schaffen nur einzelne sinnliche Gegenstände, die auf die Befriedigung ihrer materiellen Bedürfnisse berechnet sind. Marx und Engels führen folgende verblüffende Behauptung Edgar Bauers an: „Um alles schaffen zu können, dazu gehört ein stärkeres als ein Arbeiterbewusstsein ... Der Arbeiter macht nichts, darum hat er nichts, er macht aber nichts, weil seine Arbeit stets eine einzeln bleibende, auf sein eigenes Bedürfnis berechnete, tägliche ist.“ [15] Die Junghegelianer gehen also noch weiter als die [auch heutigen bürgerlichen Wissenschafts- und] Vulgärökonomen, die den produktiven Charakter der Tätigkeit der Arbeiter nicht bestreiten, aber behaupten, die Proletarier erhielten in Gestalt des Arbeitslohns den Preis ihrer Arbeit. Die „kritischen Kritiker“ suchen zu beweisen, dass die Proletarier ihren Lohn nur dafür erhalten, dass sie den Kapitalisten helfen. Die Junghegelianer verwarfen also die schon von bürgerlichen Ökonomen festgestellte Wahrheit, dass zwischen Profit und Arbeitslohn ein Gegensatz (der Interessengegensatz zwischen den Hauptklassen der kapitalistischen Gesellschaft) besteht, und verkündeten, Proletarier und Bourgeois seien eine „Fabrikpartei“ [„Volksgemeinschaft“, „Sozialpartnerschaft“ bzw. ‘Arbeits-Gemeinschaft’, ideologisch modern und analog: “Soziale Marktwirtschaft“ etc.]. Sie [die Junghegelianer] lehnten den Chartismus ab, der doch, wie Marx und Engels schreiben, „der politische Ausdruck der öffentlichen Meinung unter den Arbeitern“ war. [16]

Wenn die Junghegelianer [- so auch im 19. Jahrhundert -] behaupteten, die Arbeiter und die Kapitalisten bildeten eine Partei, so erklärten sie den Kampf des Proletariats gegen seinen Klassenfeind für eine Verirrung [- wie im 21. Jahrhundert]. Die Auflösung der Widersprüche zwischen Arbeit und Kapital ist für sie [für die Junghegelianer] Sache des Selbstbewusstseins und erfolgt daher auch nur innerhalb des Selbstbewusstseins. Die absolute Kritik, bemerken Marx und Engels, „hat von der Hegelschen Phänomenologie wenigstens die Kunst erlernt, reale, objektive, außer mir existierende Ketten in bloß ideelle, bloß subjektive, bloß in mir existierende Ketten und daher alle äußerlichen, sinnlichen Kämpfe in reine Gedankenkämpfe zu verwandeln“. [17] Bei all ihrer Extravaganz erweist sich die „kritische Kritik“ letztlich als eine Variante der idealistischen Geschichtsauffassung. Diese geht vom Bewusstsein der Menschen, von ihrem Gefühl und Verstand aus und hält das

weltgeschichtliche Geschehen und alle menschlichen Einrichtungen für ein Ergebnis der Vernunft oder der Unvernunft, des Wissens oder der Unwissenheit, des Egoismus, des Ehrgeizes oder anderer Affekte, ohne die sich unabhängig vom Bewusstsein der Menschen herausbildenden objektiven gesellschaftlichen Beziehungen und fundamentalen ökonomischen Tatsachen zu beachten, die solche sekundären, geistigen Beweggründe ja erst bedingen. Die Junghegelianer vertreten lediglich die spekulative Variante dieser naturalistischen und selbstverständlich idealistischen Interpretation der Weltgeschichte. Ebendarum ist die Kritik der Philosophie der Junghegelianer zugleich eine Kritik jeglicher idealistischer Geschichtsauffassung.« {...} [1 von 2]

Anmerkungen

1 Friedrich Engels/Karl Marx: Die heilige Familie. In: MEW, Bd. 2, S. 7.
2 Ebenda, S. 89.
3 Ebenda, S. 91.
4 Zit. in: Ebenda, S. 86. An anderen Stellen dieses Abschnitts führen Marx und Engels folgende Äußerungen Bruno Bauers an: „Alle großen Aktionen der bisherigen Geschichte waren deshalb von vornherein verfehlt und ohne eingreifenden Erfolg, weil die Masse sich für sie interessiert und enthusiasmiert hatte – oder sie mussten ein klägliches Ende nehmen, weil die Idee, um die es sich in ihnen handelte, von der Art war, dass sie sich mit einer oberflächlichen Auffassung begnügten, also auch auf den Beifall der Masse rechnen musste.“ (Zit. in: Ebenda, S. 85.) „Der Geist weiß jetzt, wo er seinen einzigen Widersacher zu suchen hat, in den Selbsttäuschungen und in der Kernlosigkeit der Masse.“ (Zit. in: Ebenda, S. 87.) Alle diese Behauptungen ergänzen einander und deuten darauf hin, dass sich bürgerlicher Radikalismus und Volksfeindlichkeit sehr gut miteinander vertragen.
5 Ebenda, S. 126.
6 Ebenda, S. 127. Zum Unterschied von den Junghegelianern hatte Feuerbach begriffen, dass die Interessen des Volkes im Gegensatz stehen zum Eigennutz seiner Unterdrücker. Lenin führt folgende Aussage Feuerbachs an, die er als Ansatz des historischen Materialismus bewertet: „Wo beginnt in der Geschichte eine neue Epoche? Überall nur da, wo gegen den exklusiven Egoismus einer Nation oder Kaste eine unterdrückte Masse oder Mehrheit ihren wohlberechneten Egoismus geltend macht, wo Menschenklassen (sic!) oder ganze Nationen aus dem verächtlichen Dunkel des Proletariats durch den Sieg über den anmaßenden Dünkel einer patrizischen Minorität ans Licht der geschichtlichen Zelebrität hervortreten. So soll und wird auch der Egoismus der jetzt unterdrückten Mehrheit der Menschheit zu seinem Recht kommen und eine neue Geschichtsepoche begründen.“ (Zit. in: W. I. Lenin: Konspekt zu Feuerbachs „Vorlesungen über das Wesen der Religion“. In: Werke, Bd. 38, S. 55/56.) Hier wie an vielen anderen Stellen finden wir bei Feuerbach durchaus erfolgversprechende Gedankengänge, die er jedoch leider nicht zu Ende zu führen vermochte.
7 Friedrich Engels/Karl Marx: Die heilige Familie. In: MEW, Bd. 2, S. 85/86.
8 Ebenda, S. 86.
9 Ebenda, S. 90.
10 Ebenda, S. 86.
11 Ebenda, S. 88.
12 Ebenda, S. 88/89.
13 Marx und Engels weisen nach, dass der antagonistische Charakter des sozialen Fortschritts mit der Entfremdung der Arbeit zusammenhängt: „Die Feinde des Fortschritts außer der Masse sind eben die verselbständigten, mit eignem Leben begabten Produkte der Selbsterniedrigung, der Selbstverwerfung, der Selbstentäußerung der Masse. Die Masse richtet sich daher gegen ihren eigenen Mangel, indem sie sich gegen die selbständig existierenden Produkte ihrer Selbsterniedrigung richtet, wie der Mensch, indem er sich gegen das Dasein Gottes kehrt, sich gegen seine eigne Religiosität kehrt. Weil aber jene praktischen Selbstentäußerungen der Masse in der wirklichen Welt auf eine äußerliche Weise existieren, so muss sie dieselben zugleich auf eine äußerliche Weise bekämpfen. Sie darf diese Produkte ihrer Selbstentäußerung keineswegs nur für ideale Phantasmagorien, für bloße Entäußerungen des Selbstbewusstseins halten und die materielle Entfremdung durch eine rein innerliche spiritualistische Aktion vernichten wollen.“ (Ebenda, S. 86/87.)
14 Ebenda, S. 89.
15 Zit. in: Ebenda, S. 19.
16 Ebenda, S. 15.
17 Ebenda, S. 87.

Quelle: Teodor Oiserman: Die Entstehung der marxistischen Philosophie. Dietz Verlag Berlin 1980. Zweiter Teil. Die Schaffung der Grundlagen des dialektischen Materialismus und des wissenschaftlichen Kommunismus. Erstes Kapitel. Die theoretische Begründung der dialektisch-materialistischen und kommunistischen Weltanschauung. Der Kampf gegen die philosophischen und politischen Konzeptionen des bürgerlichen Radikalismus. Vgl.: 2. Die Kritik der junghegelianischen Theorie von den „Helden“ und der „Masse“. Die Rolle der Volksmassen in der Geschichte und ihre gesetzmäßig wachsende Bedeutung. Probleme der materialistischen Dialektik.