Die Entstehung der marxistischen Philosophie (Teil 41)

von Teodor Oiserman - Reinhold Schramm (Bereitstellung)

Die Schaffung der Grundlagen des dialektischen Materialismus und des wissenschaftlichen Kommunismus.

Die theoretische Begründung der dialektisch-materialistischen und kommunistischen Weltanschauung. Der Kampf gegen die philosophischen und politischen Konzeptionen des bürgerlichen Radikalismus.

Kritik des spekulativen Idealismus und der idealistischen Dialektik. Die dialektisch-materialistische Antwort auf die Grundfrage der Philosophie. Die philosophiegeschichtliche Konzeption von Karl Marx und Friedrich Engels.
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Marx und Engels wenden sich entschieden gegen die Versuche der Junghegelianer, den Materialismus Feuerbachs in eine spekulative Konstruktion zu verwandeln und dann zu behaupten, er sei durch die kritische Kritik überwunden worden. Sie zeigen, dass Feuerbach nicht von irgendeiner spekulativen These, sondern von realen Fakten ausgeht – von den sinnlich wahrnehmbaren Gegenständen, vom Individuum, seinen sinnlichen Leben und seiner Gemeinschaft mit anderen Menschen. Marx und Engels unterstreichen die gewaltige Bedeutung des materialistischen Sensualismus Feuerbachs, der den Reichtum der menschlichen Sinnlichkeit enthüllt [15], und üben an den Junghegelianern Kritik, weil diese im Anschluss an Hegel das Denken vom Menschen trennen, anstatt es mit der sinnlichen Tätigkeit der Menschen, mit der Praxis zu verknüpfen. Dasselbe spekulative Verfahren – die Verwandlung des Prädikats in das Subjekt – wenden die Junghegelianer an, um auch die menschlichen Gefühle vom Menschen zu trennen und in irgendwelche vom Subjekt unabhängige dämonische Mächte zu verwandeln. Mit dieser spekulativen Methode kann man natürlich „alle Wesensbestimmungen und Wesensäußerungen des Menschen in Unwesen Wesensentäußerungen kritisch umformen“. [16] Das tun im Grunde genommen auch die Junghegelianer, indem sie aus der Kritik (also einer menschlichen Tätigkeit) ein apartes Subjekt machen und ihr eine selbständige Existenz zuerkennen. So wird die „kritische Kritik“ zu etwas Absolutem in der Art des Hegelschen absoluten Geistes.

Die Polemik zwischen Bruno Bauer und David Friedrich Strauß endete bekanntlich mit einem Sieg Bauers; seine subjektiv-idealistische Philosophie des Selbstbewusstseins wurde zur eigentlichen theoretischen Plattform des Junghegelianismus. Darum richten Marx und Engels das Feuer ihrer Kritik gegen diese Konzeption, die ihren extremsten Ausdruck in Bauers Monatsschrift „Allgemeine Literatur-Zeitung“ fand. Über sie schrieb Marx am 11. August 1844 an Feuerbach: „Der Charakter dieser ,Literatur-Zeitung’ lässt sich darauf reduzieren: Die ,Kritik’ wird in ein transzendentes Wesen verwandelt. Jene Berliner halten sich nicht für Menschen, die kritisieren, sondern für Kritiker, die nebenbei das Unglück haben, Menschen zu sein. Sie erkennen daher nur ein wirkliches Bedürfnis an, das Bedürfnis der theoretischen Kritik ... Das Bewusstsein oder Selbstbewusstsein wird als die einzige menschliche Qualität betrachtet. Die Liebe zum Beispiel wird geleugnet, weil in ihr die Geliebte nur ,Gegenstand’ sei. A bas mit dem Gegenstand! Diese Kritik hält sich daher für das einzige aktive Element der Geschichte. Ihr gegenüber steht die ganze Menschheit als Masse, als träge Masse, die nur durch den Gegensatz zum Geist Wert hat. Als höchstes Verbrechen wird es daher betrachtet, wenn der Kritiker Gemüt oder Leidenschaft hat, er muss ein ironischer eiskalter σοϕός sein.“ [17] Diese aphoristisch zugespitzte Charakterisierung der „kritischen Kritik“ wird in der „Heiligen Familie“ systematisch weitergeführt.

Marx und Engels enthüllen die Wesenszüge der subjektivistischen Philosophie Bruno Bauers und weisen nach, dass er die Grundidee der Hegelschen „Phänomenologie des Geistes“, nach der sich die Substanz zum Selbstbewusstsein erheben muss, logisch zu Ende geführt hat. Durch diese spekulative Operration macht Bauer das Selbstbewusstsein zur Substanz, verwandelt er eine menschliche Eigenschaft in ein absolutes Subjekt. „Hegel macht den Menschen zum Menschen des Selbstbewusstseins, statt das Selbstbewusstsein zum Selbstbewusstsein des Menschen, des wirklichen, daher auch in einer wirklichen, gegenständlichen Welt lebenden und von ihr bedingten Menschen zu machen. Er stellt die Welt auf den Kopf und kann daher auch im Kopf alle Schranken auflösen, wodurch sie natürlich für die schlechte Sinnlichkeit, für den wirklichen Menschen bestehenbleiben.“ [18] Die in der „Phänomenologie des Geistes“ obwaltende Tendenz, das Selbstbewusstsein (und seine entfremdeten Formen) mit der Wirklichkeit im weitesten Sinne des Wortes zu identifizieren, wurde von Bauer auf die Spitze getrieben, so dass er Theorie und Praxis einander gleichsetzte. Daher der Ärger Bauers und seiner Gesinnungsgenossen „gegen die Praxis, die noch etwas anders als Theorie, und gegen die Theorie, die noch etwas anders als die Auflösung einer bestimmten Kategorie in die ,schrankenlose Allgemeinheit des Selbstbewusstseins’ sein will“. [19]

Gegen die subjektiv-idealistische Konzeption des Selbstbewusstseins wird von den Begründern des Marxismus ins Feld geführt, dass die Welt auch dann weiterbesteht, wenn das Subjekt sie in Gedanken aufhebt. Keinerlei gedankliche Aufhebung ändert also etwas an der Außenwelt. Die realen, materiellen Grundlagen der Entfremdung bleiben von der Erklärung, sie seien überwunden, völlig unberührt. Der Junghegelianer verwandelt „erst die Welt außer ihm in ein Scheinwesen, in einen bloßen Einfall seines Gehirns, und erklärt hinterher die Phantasiegestalt für das, was sie ist, für eine bloße Phantasie“. [20]

Während sich der Junghegelianer darauf beschränkt, „alles Bestimmte für einen Gegensatz gegen die schrankenlose Allgemeinheit des Selbstbewusstseins, daher für nichtig zu erklären, so z. B. den Staat, das Privateigentum usw.“ [21], weisen Marx und Engels nach, dass die sinnlich wahrnehmbare Wirklichkeit unabhängig vom Bewusstsein existiert, also keine Illusion des Selbstbewusstseins ist, sondern diesem vorausgeht.

Die Verfasser der „Heiligen Familie“ weisen somit nicht nur nach, dass es theoretisch nicht angängig ist, die Außenwelt und das praktische Handeln der Menschen auf das Selbstbewusstsein zu reduzieren, sondern sie enthüllen auch die konservative politische Tendenz dieser spekulativen Operation wie überhaupt jeder idealistischen Auffassung der Wirklichkeit.

Wie die Religion, so heiligt auch der Idealismus die bestehenden Verhältnisse einer Gesellschaft, manchmal sogar dann, wenn er sich gegen sie wendet. Von diesem Standpunkt aus betrachten Marx und Engels den Kampf der Junghegelianer gegen die Theologie und die Religion. Dieser Kampf ist höchst inkonsequent, da die „kritische Kritik“ alle Probleme der Theorie und der Praxis auf theologische Fragen zurückführt. „Handelte es sich um den ,Code Napoléon’, sie würde beweisen, dass es sich eigentlich um den ,Pentateuch’ handle.“ [22]

Die Junghegelianer nennen ihren Idealismus die „Wahrheit des Materialismus“. Marx und Engels weisen diesen unbegründeten Anspruch zurück und treten dem Idealismus mit den Grundsätzen einer umfassenden materialistischen Weltauffassung entgegen, die von der materialistischen Lösung der Grundfrage der Philosophie ausgeht und zu der wissenschaftlichen Einsicht gelangt, dass die materielle Produktion die entscheidende Rolle im Leben der Gesellschaft spielt. Sie machen sich über die Junghegelianer lustig, die das theoretische und praktische Verhältnis des Menschen zur Natur, die Naturwissenschaften und die Industrie aus dem sozialhistorischen Prozess ausklammern, und zeigen, dass keine einzige historische Epoche verstanden werden kann, wenn man von ihrem (politischen, literarischen, theologischen) gesellschaftlichen Bewusstsein ausgeht, dass selbst erst aus der Entwicklung des materiellen Lebens der Gesellschaft erklärt werden muss.

Hegel hatte zwar behauptet, der absolute Geist gelange in seiner, der Hegelschen Philosophie zu seinem adäquaten Ausdruck, doch hatte er sich nicht für die höchste Inkarnation des absoluten Geistes gehalten. Diese „Inkarnation“ und „Halbheit“ Hegels wird, wie Marx und Engels sarkastisch bemerken, von Bruno Bauer korrigiert. Er erklärt die „kritische Kritik“, also sich selbst und seine nicht sehr zahlreichen Mitstreiter, für den absoluten Geist. Ohne auf die konkreten sozialen und politischen Konsequenzen einzugehen, die sich aus dieser subjektiv-idealistischen Anschauungsweise logisch ergeben und auf die wir noch genauer eingehen werden, stellen wir fest, dass die junghegelianische Auffassung vom Selbstbewusstsein den für die meisten idealistischen Lehren so charakteristischen Gegensatz von Philosophie und praktischer Tätigkeit bis zum Extrem führt. Gegen diese traditionelle Auffassung von der „unparteiischen“ Philosophie ist Marx schon in der „Rheinischen Zeitung“ aufgetreten. In der „Heiligen Familie“ enthüllen Marx und Engels den idealistischen Sinn der Idee einer „unparteiischen“ Philosophie und bestimmen die Philosophie als eine Form des gesellschaftlichen Bewusstseins, die das gesellschaftliche Sein widerspiegelt. Aufgrund dieser materialistischen Auffassung bewerten sie die idealistische Widerspiegelung des gesellschaftlichen Seins. Schon Feuerbach betrachtete den Idealismus als eine philosophisch entfremdete Form des Selbstbewusstseins. Marx und Engels entwickeln diese Fragestellung weiter und untersuchen den sozialen Gehalt des idealistischen Philosophierens am Beispiel der junghegelschen „kritischen Kritik“.

In dem zitierten Brief an Feuerbach führt Marx eine Äußerung Bruno Bauers über die unerschütterliche Leidenschaftslosigkeit der „Kritik“ (bzw. Philosophie) an, wie der führende Kopf der Junghegelianer sie verstand. Bauer schrieb: „Der Kritiker nehme weder an dem Leiden, noch an den Freuden der Gesellschaft teil; er kenne weder Freundschaft und Liebe, noch Hass und Missgunst; er throne in der Einsamkeit, wo nur manchmal das Gelächter der olympischen Götter über die Verkehrtheit der Welt von seinen Lippen schallt.“ [23] -

Marx enthüllt eine derartige Auffassung der „Kritik“ als „Verirrung der Kritik“ und teilt mit, dass er die Absicht habe, speziell dagegen aufzutreten. Dies geschieht dann auch in der „Heiligen Familie“, wo er den Nachweis erbrachte, dass die verzerrte Darstellung der wirklichen Rolle der Philosophie eine bestimmte soziale Tendenz anzeigt.

Wie Marx und Engels hervorheben, hat Feuerbach die Philosophie (gemeint ist der Idealismus) mit Recht als spekulative und mystische Empirie bezeichnet. Demzufolge hat die Philosophie (der Idealismus) einen durchaus irdischen Inhalt und Ursprung. Darum nannte Feuerbach sie auch den abstrakten Ausdruck der bestehenden Zustände. Feuerbach zog daraus – den Schluss, dass die Philosophie aus dem Himmel der Spekulation in die Tiefe des menschlichen Elends herabzusteigen habe. Zu diesem Zwecke aber, erläutern sie [Marx und Engels], muss die Philosophie erstens den Idealismus aufgeben und zweitens zur Philosophie derjenigen Klassen werden, die vom gesellschaftlichen Sein mit objektiver Notwendigkeit zum Kampf gegen Armut und Unterdrückung gezwungen sind. -

Der Idealismus als transzendenter Ausdruck der bestehenden Zustände kann nicht das geistige Banner dieses Kampfes sein. Der Idealismus ist auch die Quelle illusionärer Vorstellungen der Philosophen über Sinn und Zweck der Philosophie.

„Es scheint aber vielmehr“, heißt es dazu bei Marx und Engels, „dass die Philosophie, eben weil sie nur der transzendente, abstrakte Ausdruck der vorhandenen Zustände war, wegen ihrer Transzendenz und Abstraktion, wegen ihres imaginären Unterschieds von der Welt die vorhandenen Zustände und die wirklichen Menschen tief unter sich gelassen zu haben wähnen musste; dass sie andrerseits, weil sie sich nicht wirklich von der Welt unterschied, kein wirkliches Urteil über sie fällen, keine reale Unterscheidungskraft gegen sie geltend machen, also nicht praktisch eingreifen konnte, sondern höchstens mit einer Praxis in abstacto sich begnügen musste.“ [24] -

Marx und Engels lehnten also die idealistische Vorstellung einer vom gesellschaftlichen Leben unabhängigen Philosophie ab und begründeten ihre Auffassung von der Negation der Philosophie (im herkömmlichen Sinne des Wortes): sie negierten die Philosophie als eine der Wirklichkeit von außen gegenübertretende, von ihr unabhängige Vernunft. Diesen Standpunkt formulierten sie als Negation der Philosophie schlechthin und begründeten die Notwendigkeit, eine nichtphilosophische Theorie zu entwickeln. Tatsächlich geht es ihnen jedoch um eine Philosophie neuen Typs.

Vom Standpunkt der Junghegelianer hat die aktive Rolle der Philosophie die Passivität der Masse zur notwendigen Voraussetzung. „Von der unendlichen Kleinheit, in welcher die wirklichen Menschen der Spekulation erscheinen, legt die kritische Kritik, der die Menschheit in eine geistlose Masse zusammenfällt, das eklatanteste Zeugnis ab.“ [25] Marx und Engels dagegen sind der Ansicht, dass der Ausgangspunkt für das Verständnis der aktiven Rolle der Philosophie nicht das abstrakte Selbstbewusstsein, das heißt die spekulative Abstraktion des realen menschlichen Bewusstseins, losgelöst von der seinen Inhalt und seine Form bestimmenden materiellen Grundlage, sondern die „wirklichen Menschen“ sind. -

Aber auch das ist noch nicht alles. Nicht die Menschen überhaupt, sondern das Proletariat und seine Befreiungsbewegung führen zu einer grundlegenden Veränderung des ganzen gesellschaftlichen Lebens, einschließlich der Philosophie selbst. Der vermeintlichen Erhabenheit der spekulativen „kritischen Kritik“ halten Marx und Engels die wirkliche Erhabenheit des Kampfes der Arbeiterklasse gegen jegliche Unterdrückung und Knechtung des Menschen durch den Menschen entgegen. -

Von diesem Standpunkt aus bestimmen sie die Stellung der Philosophie in der Gesellschaft, die Perspektiven ihrer Entwicklung und ihre Aufgaben im Kampf für die soziale Befreiung der Unterdrückten und Ausgebeuteten. -

Hier wie überall in der „Heiligen Familie“ wächst die Kritik der Junghegelianer hinüber in eine Kritik des Ursprungs ihrer Lehren – der Hegelschen Philosophie – und darüber hinaus (da Hegels Philosophie der vollendetste Ausdruck der idealistischen Weltanschauung ist) in eine Entlarvung des Idealismus überhaupt. Zwar sprechen Marx und Engels in der Hauptsache vom rationalistischen Idealismus, doch verringert dies keineswegs die Bedeutung ihrer kritischen Analyse für die Auseinandersetzung mit anderen Spielarten des Idealismus, da es keinen Idealismus gibt, der nicht die objektive Realität und ihre Widerspiegelung im Bewusstsein auf spekulative Weise mystifiziert.

Marx und Engels legen die gnoseologischen Wurzeln des Idealismus bloß und weisen nach, dass er das Allgemeine aus der Mannigfaltigkeit der Einzeldinge abstrahiert, um es dann als Quelle und Ursprung der sinnlich wahrnehmbaren Gegenstände auszugeben. Das ist dasselbe, als erklärte man den von den konkreten Früchten abstrahierten Begriff „die Frucht“ zum wahren Wesen oder zur Substanz der Äpfel, Birnen usw. Vom spekulativ-idealistischen Standpunkt aus sind die sinnlich wahrnehmbaren Unterschiede zwischen Äpfeln und Birnen unwesentlich. Im wirklichen Leben aber verhält es sich anders. Wenn sich zum Beispiel ein Mineraloge, statt die realen qualitativen Unterschiede zwischen den einzelnen Mineralien zu erforschen, auf die Feststellung beschränken würde, sie seien alle Modifikationen „des Minerals“, so wäre er nur „ein Mineraloge – in seiner Einbildung“. [26] Ja sogar die Unterordnung des Einzelnen unter das Allgemeine, seine Einordnung in eine bestimmte Klasse von Dingen, setzt die Erforschung der Einzeldinge, ihres Verhältnisses zueinander usw. voraus. -

Die idealistische Philosophie indes sieht, ähnlich wie die Theologie, in den Dingen nur die Inkarnation von etwas anderem, von den Dingen verschiedenem. So glaubt sie hier, dass sie „in jeder Form eine Inkarnation der Substanz, der absoluten Frucht besitzt. Das Hauptinteresse für den spekulativen Philosophen besteht also darin, die Existenz der wirklichen profanen Früchte zu erzeugen und auf geheimnisvolle Weise zu sagen, dass es Äpfel, Birnen, Mandeln und Rosinen gibt. Aber die Äpfel, Birnen, Mandeln und Rosinen, die wir in der spekulativen Welt wiederfinden, sind nur mehr Scheinäpfel, Scheinbirnen, Scheinmandeln und Scheinrosinen, denn sie sind Lebensmomente ,der Frucht’, dieses abstrakten Verstandeswesens, also selbst abstraktes Verstandeswesen“ [27].

Das Allgemeine, losgelöst vom Besonderen und Einzelnen und diesem gegenübergestellt, erklären Marx und Engels, ist völlig leer, ist inhaltslos. Es kann die reale Vielfalt der Dinge und ihrer Eigenschaften überhaupt nicht erklären, weil es einfach unmöglich ist, die Existenz der Äpfel und Birnen, ihre Unterschiede usw. aus dem Begriff „die Frucht“ zu deduzieren. Die spekulative Philosophie gibt das indirekt zu, indem sie den Begriff der abstrakten (unterschiedlichen) Identität ablehnt und dementsprechend den Begriff des Allgemeinen revidiert, um in ihm die sinnlich wahrnehmbaren Unterschiede zu entdecken, die sie jedoch für Unterschiede ausgibt, die dem Begriff immanent sind. So behauptet der spekulative Philosoph, dass „ ,die Frucht’ kein totes, unterschiedsloses, ruhendes, sondern ein lebendiges, sich in sich unterscheidendes, bewegtes Wesen ist. Die Verschiedenheit der profanen Früchte ist nicht nur für meinen sinnlichen Verstand, sondern für ,die Frucht’ selbst, für die spekulative Vernunft, von Bedeutung“ [28]. Nach dieser Konzeption existiert also die Vielfalt der realen Früchte nur deshalb, weil der Begriff der Frucht, weil „die Frucht“ diese Vielfalt in sich birgt. Der spekulative Philosoph glaubt auf diese Weise den Geist der Abstraktion loswerden zu können, tatsächlich aber vertauscht er eine Abstraktion mit einer anderen, raffinierteren und behält damit die Grundzüge der idealistischen Konzeption bei, wonach der Begriff (das Geistige überhaupt) nicht die Widerspiegelung der realen Dinge ist, sondern ihre Ursache.

Wie alle Menschen, so steigt auch der spekulative Philosoph von den sinnlich wahrnehmbaren Tatsachen zu den Begriffen auf. Aber diesen realen Weg der Erkenntnis stellt er als Schein und Trug dar. Er kehrt das wirkliche Verhältnis zwischen den Begriffen und der sinnlichen Abbildung der Dinge um und versucht zu beweisen, dass der Inhalt des Begriffs weder der sinnlichen Widerspiegelung der Dinge noch überhaupt von der Außenwelt abhängt. Mehr noch, der spekulative Philosoph gibt den Begriff, das Denken, den Geist für eine schöpferische Kraft aus, welche die sinnlich wahrnehmbare Außenwelt wie auch deren sinnliche Wahrnehmung als ihre eigene Entfremdung setzt. So „weiß Hegel den Prozess, wodurch der Philosoph vermittelst der sinnlichen Anschauung und der Vorstellung von einem Gegenstand zum andern übergeht, mit sophistischer Meisterschaft als Prozess des imaginären Verstandeswesens selbst, des absoluten Subjekts, darzustellen“. [29] Zum Unterschied von der „kritischen Kritik“ allerdings, die sich „außerhalb des Gegenstandes bewegt, den sie zu behandeln vorgibt“ [30], gibt „Hegel sehr oft innerhalb der spekulativen Darstellung eine wirkliche, die Sache selbst ergreifende Darstellung. Diese wirkliche Entwicklung innerhalb der spekulativen Entwicklung verleitet den Leser dazu, die spekulative Entwicklung für wirklich und die wirkliche Entwicklung für spekulativ zu halten“ [31].

Die eingehende Kritik, der Marx und Engels die spekulative Philosophie unterziehen, richtet sich nicht nur gegen den Idealismus, sondern auch gegen die idealistische Dialektik, die den logischen Prozess verabsolutiert, indem sie ihn als Selbstbewegung der Wirklichkeit darstellt, das Verhältnis zwischen Sinnlichem und Rationalem auf den Kopf stellt und das wirkliche Verhältnis von Denken und Sein umkehrt. Diese idealistische Dialektik sieht das Konkrete nicht in der materiellen Wirklichkeit, sondern betrachtet es lediglich als ein Produkt des logischen Prozesses, als etwas Sekundäres. Diese Dialektik sperrt sich gegen die sinnliche Erfahrung und gegen jede vom Bewusstsein unabhängige Realität.

Während der Kritik an der idealistischen Dialektik bezeichnen Marx und Engels die von ihnen selbst ausgearbeitete Untersuchungsmethode noch nicht als materialistische Dialektik. Sie erwähnen noch nicht den rationalen Kern der Hegelschen Lehre von der konkreten Identität, des Aufsteigens vom Abstrakten zum Konkreten und der Selbstbewegung des Begriffs. Dies alles erweckt den Eindruck, als ob die Autoren der „Heiligen Familie“ hier zusammen mit dem Hegelschen und dem junghegelschen Idealismus (unter dem Einfluss Feuerbachs) auch die Dialektik Hegels verwerfen. In Wirklichkeit jedoch schälen Marx und Engels bereits den „rationalen Kern“ der Hegelschen Dialektik heraus, stellen die idealistische Dialektik vom Kopf auf die Füße und arbeiten an Grundfragen der dialektisch-materialistischen Entwicklungstheorie, insbesondere am Problem des Widerspruchs, der Einheit und des Kampfes der Gegensätze. Allerdings stellen sie noch nicht die Frage nach den allgemeinsten Bewegungs- und Entwicklungsgesetzen der Natur, der Gesellschaft und des Denkens; sie weisen jedoch dialektische Prozesse durch die Analyse konkreter historischer und ökonomischer Fakten nach und schaffen damit die Grundlage für spätere weiterrechende dialektische Verallgemeinerungen. -

Ein Beispiel für die Art, wie sie an die Ausarbeitung der materialistischen Dialektik gingen, ist ihre Polemik gegen die junghegelianische Interpretation der kapitalistischen Entwicklung. Bei ihrer Analyse der „kritischen Geschichte“ der englischen Industrie, das heißt der junghegelianischen Auffassung eines bestimmten historischen Prozesses, stellen Marx und Engels fest, dass die spekulativen Kritiker überhaupt nicht daran denken, die Geschichte so zu verstehen, wie sie wirklich ist. Ähnlich wie in Hegels spekulativer Konzeption der Sohn den Vater zeugt, gibt es bei ihnen Fabrikstädte schon vor der industriellen Revolution. Dieser bedenkenlose Umgang mit historischen Tatsachen führt nicht nur zu unsinnigen, sondern zuweilen auch zu reaktionären Behauptungen, wie etwa der, dass die Aufhebung der mittelalterlichen Privilegien der Gewerbe, Zünfte und Korporationen die Entwicklung der Industrie unmöglich mache. Die Aufhebung der feudalen Privilegien der Grundbesitzer bedeutet demnach Liquidierung des Grundeigentums überhaupt, während doch in Wirklichkeit die Beseitigung der feudalen gesellschaftlichen Verhältnisse zu einer stürmischen Entwicklung des kapitalistischen Grundbesitzes führt.

Unschwer erkennt man in solchen Ansichten, wie fern die Junghegelianer den konkreten wirtschaftlichen und politischen Problemen standen, die die kapitalistische Entwicklung Deutschlands aufwarf. Ihr Idealismus reflektiert die Kleinbürgerlichkeit des damaligen Deutschlands, die Angst vor der Entfaltung des Kapitalismus und der damit verbundenen Proletarisierung der Masse der Handwerker. -

Der bürgerliche Radikalismus der Junghegelianer war rein abstrakt, und auf politischem Gebiet ging es ihnen vor allem um die Verteidigung der Bürgerrechte. Dabei erlagen sie wie alle, selbst die revolutionären Vertreter der Bourgeoisie, der Illusion, dass die Beseitigung der feudalen Unterdrückung die Befreiung der Persönlichkeit von jeglicher Unterdrückung bedeute. -

Gegen diese bürgerlich-demokratischen Illusionen hatte sich Marx bereits in den „Deutsch-Französischen Jahrbüchern“ gewandt, wo er der sogenannten politischen Emanzipation die menschliche Emanzipation entgegenhielt. In der „Heiligen Familie“ entwickeln Marx und Engels diese Gedanken weiter und untersuchen den widerspruchsvollen Charakter der den Feudalismus ablösenden gesellschaftlichen Beziehungen. Gleichzeitig entwickeln sie die dialektisch-materialistische Auffassung vom Verhältnis zwischen Schein und Wesen. -

„In der modernen Welt“, schreiben sie, „ist jeder zugleich Mitglied des Sklaventums und des Gemeinwesens. Eben das Sklaventum der bürgerlichen Gesellschaft ist dem Schein nach die größte Freiheit, weil die scheinbar vollendete Unabhängigkeit des Individuums, welches die zügellose, nicht mehr von allgemeinen Banden und nicht mehr von Menschen gebundene Bewegung seiner entfremdeten Lebenselemente, wie zum Beispiel des Eigentums, der Industrie, der Religion etc., für seine eigne Freiheit nimmt, während sie vielmehr seine vollendete Knechtschaft und Unmenschlichkeit ist. An die Stelle des Privilegiums ist hier das Recht getreten.“ [32] « {...}
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Anmerkungen

15 Ganz im Geiste Feuerbachs sprechen die Verfasser der „Heiligen Familie“ von der Liebe, „die den Menschen erst wahrhaft an die gegenständliche Welt außer ihm glauben lehrt, die nicht nur den Menschen zum Gegenstand, sondern sogar den Gegenstand zum Menschen macht!“ (Friedrich Engels/Karl Marx: Die heilige Familie. In: MEW, Bd. 2, S. 21.)
16 Ebenda.
17 Marx an Ludwig Feuerbach, 11. August 1844. In: MEW, Bd. 27, S. 427.
18 Friedrich Engels/Karl Marx: Die heilige Familie. In: MEW, Bd. 2, S. 204.
19 Ebenda.
20 Ebenda, S. 148/149.
21 Ebenda, S. 204.
22 Ebenda, S. 95.
23 Zit. in: Marx an Ludwig Feuerbach, 11. August 1844. In: MEW, Bd. 27, S. 427. Im Gegensatz zu den Junghegelianern betont Feuerbach, dass „jeder, auch der in seiner Einbildung Unparteiische, selbst wider Wissen und Willen ein ... Parteimann ist.“ (L. Feuerbach: Vorlesungen über das Wesen der Religion. In: Gesammelte Werke, Bd. 6, S. 7.)
24 Friedrich Engels/Karl Marx: Die heilige Familie. In: MEW, Bd. 2, S. 41.
25 Ebenda.
26 Ebenda, S. 60.
27 Ebenda, S. 61/62.
28 Ebenda, S. 61.
29 Ebenda, S. 63.
30 Ebenda, S. 36.
31 Ebenda, S. 63.
32 Ebenda, S. 123.

Quelle: Teodor Oiserman: Die Entstehung der marxistischen Philosophie. Dietz Verlag Berlin 1980. Die Schaffung der Grundlagen des dialektischen Materialismus und des wissenschaftlichen Kommunismus. Die theoretische Begründung der dialektisch-materialistischen und kommunistischen Weltanschauung. Der Kampf gegen die philosophischen und politischen Konzeptionen des bürgerlichen Radikalismus. Vgl.: Kritik des spekulativen Idealismus und der idealistischen Dialektik. Die dialektisch-materialistische Antwort auf die Grundfrage der Philosophie. Die philosophiegeschichtliche Konzeption von Karl Marx und Friedrich Engels.