Bemerkungen über den Mehrwert – 22. Teil

von Franz Witsch

1. bis 21. Teil siehe http://www.film-und-politik.de/C26.pdf

14.6.6.3 Innen und Außen bei Habermas

Habermas zufolge vollzieht sich die “Integration der Gesellschaftsmitglieder” über Verständigungsprozesse, die “ihre Grenze nicht nur an der Gewalt widerstreitender Interessen, sondern ebenso sehr am Gewicht systemischer Erhaltungsimperative” finde, das heißt einer technisch-ökonomischen Systemwelt, “die ihre Gewalt objektiv, im Durchgriff durch die Handlungsorientierung der betroffenen Aktoren entfaltet (...) und die Rationalisierung der Lebenswelt ins Leere laufen läßt.” (HAJ-TK1, 533)

Doch was will Habermas mit dem Wort “objektiv” zum Ausdruck bringen? Oftmals verdeckt es mehr als es erhellt. Mit der Verwendung des Objektivitäts-Begriffs im Zusammenhang mit dem Systembegriff erscheinen technisch-ökonomische Denkfiguren auf merkwürdige Weise gelöst oder unabhängig von emotionalen Bezügen, von Gefühlen, als würden diese sich – im Projektionsmodus – nicht auf jene technisch-ökonomische Verfahren gesellschaftlicher Reproduktion auftragen, als würden die sozial-regulativen Imperative der Systemwelt als eigenständige Entität tatsächlich und nicht nur in der Vorstellung der Lebensweltrationalisierung gegenüberstehen; als wären die Lebenswelt-Aktoren ausschließlich Opfer, mithin den Zumutungen der Systemwelt hilflos ausgeliefert, so wie man sie ganz gern Kriegen immer ausgeliefert sehen möchte; alle Kriegsfilme funktionieren so, auch der letzte Film von Steven Spielberg: “Gefährten”, über weite Strecken (wie schon Spielbergs Kriegsfilm “Saving Private Ryan”) unerträglich verkitscht: hier der arme einfache Soldat, der verheizt wird für Familie, Vaterland und einen Gefährten: ein wunderbares Pferd, das es verdient, gerettet zu werden zwischen dem Trommelfeuer der Schützengräben, und dort der zuweilen uneinsichtige, aber letztlich doch großen Gefühlen zugängliche General. Anrührend, wie sich in “Gefährten” zwei feindliche Soldaten zwischen den Gräben friedlich begegnen, um einem Pferd das Leben zu retten, und dabei ihre Seelenverwandtschaft entdecken.

In diesem heiligen Moment schweigen, oh Wunder, die Waffen. Es geschehen nicht nur bei Zarah Leander immer wieder Wunder. Auch Generäle sind Menschen und der Einsicht zugänglich, dank Spielberg. Das ist wichtig; schließlich brauchen wir sie. Fast möchte man meinen, Kriege hätten mit der Mentalität der Menschen so gar nichts zu tun. (WIF-MTH) Als liebten sie nicht das, was man ihnen als Freiheit verkauft: das Gefühl, das den Körper widerstandslos durchströmt; dessen Unversehrtheit, nicht die Freiheit, gilt es zu verteidigen (Kap. 14.6.2.1), zuweilen mit Krieg, wenn böse Menschen nicht hören wollen; unentwegt reden auch linksgestrickte Aktivisten von “unserer Demokratie”, die es gegen rechte Gewalt zu schützen gelte. Dabei stehen ihre Gefühle im Vordergrund. Das sieht man immer dann, wenn es etwas, das sie lieben: ihre Macht, zu schützen gilt. Notfalls mit Polizeieinsätzen oder Bundeswehreinsätzen am Hindukusch. Dann interessiert das Geschwätz von gestern nicht mehr. Natürlich sind rechte Gewalttäter tickende Zeitbomben und abscheulich; aber das Abscheuliche gehört zu uns, die wir unsere Gefühle mit dem Allgemeininteresse kurzschließen (Kap. 14.4.4); derart brüten wir das Gemeingefährliche aus; strukturell; will sagen: soziale, politische wie technisch-ökonomische Imperative, die uns zu schaffen machen, existieren nicht unabhängig von emotionalen Imperativen, von Gefühlen, die dem Innenleben entspringen und jene sozialen, politischen wie technisch-ökonomischen Imperative (libidinös) besetzen. Schlimmer, noch der Missbrauch belebt den Gefühlsjunkie in uns, macht immerzu Lust auf noch mehr Missbrauch. (WIF-HO2) Wir lieben es, Menschen zu missbrauchen für eigene Zwecke, wenn’s für uns um die Wurst geht, um unser ganz persönliches Selbsterhaltungsinteresse. Nicht dass Alice Schwarzer, die Ur-Mami der Nach-68er-Frauenemanzipation, für “Bild” Werbung macht, ist abscheulich (das Geld sei ihr gegönnt), sondern dass sie glaubt, sie würde andere Menschen nicht für eigene Zwecke missbrauchen, was darin zum Ausdruck kommt, dass sie Gefühle anderer, vor allem von misshandelten Frauen, nicht ernst nimmt. (WIF-DPB, 152f)

Vergleichbares gilt für Habermas; hört man in seine Sätze hinein, so bleiben Gefühlsbezüge außen vor. Zunächst verkennt er vermutlich doch, dass Systemimperative nicht unabhängig von Lebensweltrationalisierungen existieren; eher umgekehrt. Jedenfalls sind die Bezüge zwischen beiden Seiten bei ihm nicht klar herausgearbeitet; er trennt zu analytischen Zwecken begrifflich nicht klar zwischen Moral und Gefühl einerseits und technisch-ökonomischen Kategorien andererseits. Eine solche Trennung ist geboten, will man ökonomische Kategorien nicht hypostasierend vermoralisieren (WIM-DOS, 62f, Kap. 14.2.5), bzw. sollen jene technisch-ökonomischen System-Imperative überhaupt kritisierbar und der Veränderung zugänglich sein; wobei Habermas eine wichtige Voraussetzung für jene Kritisierbarkeit selbst herausgearbeitet hat; sie besteht in der Entkopplung von System und Lebenswelt; nur durch diese hindurch steht der Lebenswelt die Systemwelt als wahrnehmbar, kritisierbar und schließlich auch änderbar gegenüber. Das ist auch nötig, denn auch nach Habermas begrenzt oder bedroht die Systemwelt Rationalisierungsprozesse der Lebenswelt; die Menschen müssen sich gegen die Systemwelt im Interesse intakter kommunikativer oder sozialer Strukturen zur Wehr setzen. (HAJ-TK2, 488) Es ist jedoch mehr als fraglich, ob Habermas den Gedanken zureichend einbezieht, dass ein “Sich wehren können” ausschließt, dass den Menschen die Systemwelt gleichsam wie eine fremde undurchschaute Macht gegenübersteht. Es mag so erscheinen, was dann mit dem Wort “objektiv” zum Ausdruck gebracht wird, ohne dass es aber de facto so ist; denn die regulative oder strukturelle Gewalt der Systemwelt ist nicht vom Himmel gefallen, sondern von Menschen gemacht und muss jeden Tag am Leben erhalten werden; das tun die Menschen gern, weil sie sich in diesem Regulativ gelernt haben zu bewegen. Deshalb lieben sie es. Menschen lieben das, was sie gelernt haben und (vermeintlich) beherrschen, koste es, was es wolle. Auch wenn sie mit den Ergebnissen ihres Könnens nicht zurecht kommen, mit der spannungsgeladenen Lücke, die sich auftut zwischen Vorstellung und Wirklichkeit, die es unentwegt glattzubügeln gilt im Gut-Böse-Schema. Habermas lässt in diesem Zusammenhang zu wenig erkennen, dass es eine uneinholbare Differenz zwischen Vorstellung und Wirklichkeit gibt (Kap. 14.4), ein Erkenntnisdefizit, das nicht ausbleibt, wenn man sich wie er einer kritischen Durchleuchtung der Systemwelt entzieht, weil er sich nicht zu weit aus dem Fenster hängen mag, bzw. sich der Differenz zwischen Vorstellung und Wirklichkeit nicht aussetzen mag, und deshalb jene Durchleuchtung eher konfliktscheu lieber Wirtschaftsexperten überlässt, die – wie Banker, Spekulanten, Politiker und Unternehmer – aus emotional-moralischen Interessen heraus und zu Lasten der Bürger mit den herrschenden System-Imperativen leben wollen, wenn’s sein muss, mit Hilfe von BND, Polizei und Bundeswehr.

Lebensweltrationalisierung bedeutet für Habermas, und da stimme ich ihm zu, dass die Menschen ihr Leben auf einer in sich stimmigen emotional-moralischen Grundlage führen können müssen; werden sie durch System-Imperative systemisch daran gehindert, so bleiben, wenn man so will, psychosoziale Störungen nicht aus; sie werden systematisch produziert; in dieser Hinsicht ist der Begriff “psychosoziale Störung” nicht zuletzt dank Habermas ganz generell im sozialwissenschaftlich Diskurs angekommen. Fragt sich nur, wie man ihn mit der Gesellschaft verbindet, bzw. aus einem umfassenden gesellschaftlichen Kontext heraus so begründet, dass Verbindungslinien von gesellschaftlichen zu inneren Prozessen sich notwendig abzeichnen, man letztlich also von einer kranken Gesellschaft auf ein krankes Innenleben oder von einem kranken Innenleben auf eine kranke Gesellschaft schließen kann. Eine gesellschaftlich zureichend begründbare Diagnose psychosozialer Störungen setzt freilich die Entkoppelung von Lebenswelt und Systemwelt, bzw. die begriffliche Trennung von Moral und Ökonomie voraus. Dabei mag die Frage nicht ganz unberechtigt sein, ob ein solches diagnostisches Erkenntnisinteresse sich explizit aus dem Werk von Habermas herauslesen lässt. Ich denke zumindest implizit; denn ohne ein derartiges Interesse lässt sich sein Werk nicht in sich schlüssig lesen, geschweige denn verstehen. Zumindest geht es mir so. Dennoch frage ich mich, ob Habermas den Begriff der psychosozialen Störung, der ja zwingend auf die Analyse des Innenlebens, also Psycho-Analyse, verweist, in sich schlüssig entwickelt, und zwar über die Analyse eines Außen, das seinerseits (im Projektionsmodus) auf innere Vorgänge verweist, die für sich genommen (im Projektionsmodus) analysierbar sind, wobei eine Trennung von Innen und Außen zu analytischen Zwecken zwingend geboten ist, eben weil Gefühle im Projektionsmodus auf ein Außen verweisen, entweder unter der Bedingung
einer Innen-Außen-Identität, die ein imaginäres Außen generiert, das ohne Trennung einer Identifizierung (Diagnose) nicht zugänglich wäre, das wiederum den realen Nahbereich abspaltet, diskriminiert (WIF-DPB, 128ff) oder (ohne realen Gefühlsbezug) missbraucht (150ff); oder unter der Bedingung,
dass unter Einbeziehung negativer Gefühle in die Verhandlungsmasse der Verständigung jene Innen-Außen-Identität immer wieder durchbrochen wird, bzw. als bloße, wenn auch notwendige Konstruktion, die sich am Realen bricht, wahrgenommen werden kann. (Kap. 14.6.3, 14.6.4, 14.6.5).
Letzteres hieße, Spannungen bewusst beleben und zu leben, um aus ihnen zu lernen, und nicht bloß zu ertragen. Wesentlich ist, erst im Entkopplungsvorgang von Lebens- und Systemwelt bekommen Menschen ihr Leben als etwas in den Blick, das sie selbst produzieren können, und das sie auch unabhängig von systemischen Imperativen gestalten wollen, eben weil sie diese als etwas außerhalb ihres Lebens wahrnehmen. Dazu dürfen die systemischen Imperative natürlich nicht als als alternativlos und unveränderbar erlebt und aufgefasst werden, weil die Bestandsregungen uns dies permanent zuflüstern. Ich spreche in diesem Zusammenhang von der Erosion universaler Strukturen, die es erst möglich macht in Systemalternativen zu denken und zu handeln; Habermas spricht in vergleichbarer Weise von einem dezentrierten Weltverständnis oder Weltbegreifen, das auf eine Trennung von propositionalen, moralischen und subjektiven Geltungsansprüchen verweist. (HAJ-TK1, 441f, 532) Will sagen: eine moralische Wahrheit ist etwas ganz anderes als eine mathematisch-physikalische Wahrheit (der Tisch ist rund), ebenso ist zwischen subjektiver Wahrheit und einer im intersubjektiven Kontext sich herausbildende Wahrheit zu unterscheiden. Wissen über sich selbst (internes Wissen) und Wissen über etwas in der äußeren Welt (externes Wissen) sei, so Habermas in Abgrenzung zu Heinrich, nicht das gleiche. Das würde die Identität von Wissen (Außen) und demjenigen, der das Wissen produziert (Innen), resp. eine Identität von Wissendem und Gewusstem voraussetzen. Dagegen bringt Habermas Tugendhat in Stellung, der sage: Der aporische Akt der Selbst-Erkenntnis (Rückwendung in sich selbst) “soll also einerseits (...) das Ich vorstellen, und andererseits konstituiert sich das Ich gemäß dem Begriff vom Ich erst in diesem Akt.” (HAJ-TK1, 527f)

Hier deutet sich an, wie ich später noch ausführlicher untersuchen möchte, dass für Habermas das Identitätsproblem: die bedeutungsphilosophische Problematisierung der Identität von Innen und Außen, von Zeichen und dem, was es bezeichnet, eine wichtige Rolle spielt, das er meines Erachtens nicht zureichend behandelt. Zuweilen analysiert er Aporien, um sie auf sich beruhen zu lassen. Das Identitätsproblem lässt sich nicht zureichend behandeln, ohne die Analyse im Projektionsmodus zu bemühen; ohne sie vermag Habermas Verbindungen zwischen subjektiven und moralischen Geltungsansprüchen in sich schlüssig nicht freizulegen, wenn man so will: das Innenleben in sich schlüssig einzubeziehen. Das setzt, und das sieht Habermas ohne konsequent-analytischen Blick aufs Innenleben ganz richtig, ein dezentriertes Weltbegreifen voraus, das jene drei verschiedene Arten von Wahrheiten kennt, die sich im Kontext eben jener Entkopplung von Lebenswelt und Systemwelt zu bilden vermögen, was wiederum das Innen-Außen-Verhältnis, also das Verhältnis von (innerer) subjektiver und (äußerer) objektiver Wahrheit grundlegend neu konstituiert, wie genau, vermag Habermas, übrigens wie seine Lehrer der “Frankfurter Schule” (Adorno und Horkheimer), nicht zu sagen, eben weil er den Projektionsmodus nicht bemüht. Es ist aber wichtig festzuhalten, dass nur unter der Bedingung jener Entkopplung, die erst ein dezentriertes wie dezentrierendes Weltbegreifen möglich macht, Menschen innerhalb ihrer Lebenswelt in der Lage sind, die Imperative der Systemwelt als etwas wahrzunehmen, das sie in ihren Existenzmöglichkeiten begrenzt oder gar existenziell bedroht, und sie zugleich in die Lage versetzt, diesen Vorgang zu analysieren, wie gesagt im Projektionsmodus, als Voraussetzung dafür, sich wehren zu können. Das ist mit Spannungen innerhalb der Lebenswelt verbunden, die man, als gäbe es keine Entkopplung, nicht allein den Systemimperativen zur Last legen darf; Spannungen werden zwar letztendlich durch Systemimperative verstärkt; dennoch gibt es sie, wie Habermas richtig sagt, auch unabhängig von Systemimperativen. Die Mitglieder einer Kommunikationsgemeinschaft müssen zwischen den Momenten der Spannungsverstärkung durch Systemimperative einerseits und der gleichsam naturwüchsigen Erzeugung von Spannungen aus der Lebenswelt selbst andererseits unterscheiden können, um in der Lage zu sein, Gewaltexzesse letztendlich entweder den Systemimperativen oder aber, getrennt von systemischen Einflüssen, jenen Menschen in sich schlüssig im Sinne eines sozialen Verbrechens anlasten zu können, die von der regulativen Geltung systemischer Einflüsse profitieren wollen. (Kap. 10.3.1)

Nicht nur dass Habermas den Projektionsmodus nicht bemüht; er arbeitet auch ohne definitiven Gesellschaftsbegriff; beides ist notwendig, um zu ermessen, dass und auf welche Weise Spannungen auch unabhängig von den systemischen Zumutungen, nämlich ausschließlich aus der Lebenswelt heraus entstehen und ggf. sozialverträglich reflektiert und bewältigt werden können; eine gravierende analytische Leerstelle Habermas, die in einem merkwürdigen Kontrast steht vor dem Hintergrund, dass seine grundlegende “Theorie des kommunikativen Handelns” sich vom Ergebnis her so interpretieren lässt, dass sich die Lebenswelt mit Hilfe gelingender Kommunikation in verständigungsorientierter Absicht gegen die Zumutungen systemischer Imperative zu wehren vermag, ja wehren muss. Doch wenn der Bürger sich wehrt, weiß er dann auch wogegen?, dass er sich gegen systemische Zumutungen wehrt oder vielleicht doch nur gegen eine Gewalt im interaktiv-familiären Kontext widerstreitender Interessen? Beides grenzt Habermas voneinander ab, doch wie familiäre und systemische Imperative auseinanderhalten; das ist kaum machbar ohne Einbeziehung des Projektionsmodus’ und definitiven Gesellschaftsbegriff, kurzum, ohne eine Systemanalyse, die den Namen verdient. Ohne dies alles bleibt die Habermas’sche Gesellschaftsanalyse vage und unpolitisch, mehr noch: sie entpolitisiert, gerade weil Habermas fordert, dass die Kommunikationsteilnehmer sich gegen Systemimperative wehren müssen, ohne die Frage zu beantworten, was das genau heißt? Betrachtet er das System, benennt er lediglich technisch-ökonomische Kategorien “Geld” und “Markt”, ihre mediale Macht auf das, was zwischen den Menschen passiert. Hier hört die Analyse auf. Dumm nur, dass man sich gegen Geldbeziehungen und Marktteilnahme gar nicht wehren kann. Doch dazu später mehr.

Wie dem auch sei. Fest steht: wehren die Bürger sich nicht, gegen was genau auch immer, hat das Habermas zufolge eine “systematisch verzerrte Kommunikation” innerhalb der Lebenswelt zur Folge. Habermas analysiert nicht, sondern spricht in diesem Zusammenhang lediglich, unter explizit-begrifflicher Einbeziehung des Innen-Außen-Verhältnisses, von Kommunikationsstörungen “auf intrapsychischer und auf interpersoneller Ebene” (HAJ-TK1, 445), die anzeigen, dass die Menschen nicht zureichend in der Lage sind, ihr Leben zu rationalisieren; rationalisieren sie nicht zureichend, vermag ihr Leben (in einem konkreten sprachgestützten intersubjektiven Kontext) auf einer (subjektiv-moralisch) in sich stimmigen Grundlage nicht zu existieren. Es geht also bei Habermas in Absehung einer Analyse im Projektionsmodus und ohne definitiven Gesellschaftsbegriff gleichwohl explizit um eine Verbindung von inneren und äußeren Vorgängen, die er über in sich stimmige Rationalisierungs-, bzw. “Interpretationsleistungen der Subjekte” hergestellt sieht; das heißt, in die Interpretationsleistungen fließen im Kontext eines dezentrierten Weltbegreifens innere Wahrheiten ein, um geforderte äußere normativ-moralische Wahrheiten auf ihre Substanz überprüfen zu können (auf Wahrhaftigkeit: meinen, was man sagt); das ist nur möglich im Zuge eines sich dezentrierenden Weltbegreifens; dieses setzt voraus, dass innere (subjektive) Wahrheiten unabhängig von äußeren (moralischen) Wahrheiten existieren und analysierbar sind, um sie im praktischen Umgang wiederum zusammengeführt zu erfahren und zu überprüfen. Fragt sich nur, ob es Habermas damit schon gelingt, notwendige Verbindungen zwischen Innen und Außen herzustellen, oder ob er diese Verbindungen (ohne Projektionsbegriff) nur postuliert (alles hängt irgendwie mit allem zusammen), so dass Innen und Außen einfach nur belanglos nebeneinander zu stehen kommen. Übrigens gibt es bei Freud vergleichbare analytische Probleme. Zu sagen, dass eine erfolgreiche Therapie die gelingende Übertragung voraussetze, besagt nichts, wenn man nicht zu ermessen weiß, dass die (gelingende) Übertragung nicht ein für alle mal hergestellt ist, sondern darauf angewiesen ist, immer wieder neu belebt und hergestellt zu werden. Das setzt die Akzeptanz von Spannungen voraus, die Übertragungsvorgänge unterbrechen, so dass sich die Kommunikationsteilnehmer immer wieder aufs Neue aufeinander einlassen müssen, wenn sie den Sprung überhaupt wagen, sich einzulassen.

Doch wie hängen Projektionsmodus und definitiver Gesellschaftsbegriff zusammen? Konsequent im Sinne einer notwendigen Verbindung von Innen und Außen, dazu in einem gesellschaftsumfassenden Sinne vermag Habermas wie überhaupt der gesamte sozialwissenschaftliche Diskurs den Begriff der Kommunikationsstörung nicht zu verwenden. Ein wesentlicher Grund dafür mag darin liegen, dass ohne defintiven Gesellschaftsbegriff (WIF-DPB, 14f, 26-31) die Gesellschaft ausschließlich körperlich begreifbar ist, das heißt mit der Begriffsebene der sozialen Struktur verschmilzt. Die Begriffe “soziale Struktur” und “Gesellschaft” können nicht auseinandergehalten werden, oder ein sauberer begrifflicher Schnitt zwischen Gesellschaft und sozialer Struktur ist nicht möglich, so dass die Bestandsregung (des Subjekts), die sich im Projektionsmodus das Bestandsinteresse sozialer Strukturen zu eigen macht, mit dem der (Gesamt-)Gesellschaft zusammenfällt, als könne die Gesellschaft wie eine einzige große Familie, sozusagen einfach nur als größere soziale Struktur aufgefasst werden; dadurch gerät der Sozialwissenschaftler fast zwangsläufig in Versuchung, den gesellschaftlichen Kontext auf Gefühle, bzw. auf singuläre Strukturen, auf die sich jene Gefühle auftragen, zu reduzieren (Kap.14.4.4, 14.6.4.2); bzw. die Imperative subjektiver Selbsterhaltung werden mit den Imperativen der Erhaltung der Gesellschaft identifiziert (L’état, c’est moi). Auch letztlich weil der Gewaltbegriff von Habermas interaktiv-moralische und systemische Zumutungen nicht auseinander zu halten vermag und beides sich auflöst in einem ziemlich vagen Gesellschaftsbegriff. Am Ende steht er immer wieder vor dem Bösen (Geld, Markt), das es zu exorzieren: dem Inneren zu entreißen, gilt, und zwar mit Hilfe einer Analyse vornehmlich unter Verwendung der Ersten Person (Singular oder Plural): Das Ich soll gefälligst im Wir aufgehen und die Schnauze halten. Genau so arbeiten Faschisten und Stalinisten.

Ich möchte es mal so formulieren: der Sozialwissenschaftler vermag in der Gesellschaftsanalyse von seinen Gefühlen, die auf Selbsterhaltung zielen, nicht abzusehen, eine Leistung, die Habermas in Abgrenzung zu Heinrich ebenfalls in den Momenten eines dezentrierten Weltverständnisses der Kommunikationsteilnehmer angesiedelt sieht, die das Innenleben, so möchte ich behaupten, aber nur formal und nicht real einbeziehen. Mit anderen Worten: Innen und Außen stehen nebeneinander, ohne dass Verbindungen spezifiziert würden, ohne dass das Innenleben als ein zu analytischen und therapeutischen Zwecken getrennter Forschungsgegenstand ins Spiel käme. Kommt er ins Spiel, wird ein Außen vorausgesetzt, an das es sich anzupassen gilt; das Ich (1.Person Singular) geht im Wir (1.Person Plural) auf. Literatur- und Sozialwissenschaftler denken für meine Begriffe so sehr in der 1.Person und bekümmern sich nicht um strukturelle Zwischenwelten: um das, was zwischen mindestens zwei Menschen passiert; sie bekümmern sich zu wenig um die Unterschiede zwischen intersubjektiven (reale Intersubjektivität) und inneren Vorgängen (imaginäre Intersubjektivität). Will heißen, das Innenleben klebt zu sehr am Außen und ist unabhängig von diesem Außen gar nicht mehr analysierbar; das gelänge nur, wenn das Außen zugleich zur Disposition gestellt werden kann. Und umgekehrt besteht die Ironie der Geschichte darin, dass das Innenleben zwar im Kontext äußerer Vorgänge vorausgesetzt ist, was aber nicht bedeutet, dass seine Funktionalität nicht isoliert von äußeren Gegenständen betrachtet und analysiert werden kann, ja muss, um ein Außen überhaupt erst kritisieren zu können, zumal die äußeren Gegenstände im Inneren grundsätzlich als Vorstellungen ausgebildet existieren, die sich an jenen äußeren Gegenständen brechen und dadurch das Spannungsverhältnis (negative Gefühle) zwischen Innen und Außen konstituieren; das Problem ist, dass Spannungen für das Subjekt als negatives Gefühl erfahren wird, das es lediglich und letztendlich zu vermeiden gilt. In diesem Kontext wird der (äußere) alltägliche Nahbereich gewöhnlich traumatisierend verdrängt oder diskriminiert (WIF-DPB, 128-146), so dass dieser einmal mehr gar nicht erst ins Blickfeld kritischer Analyse zu geraten vermag. Ist der Nahbereich unproblematisch (das Wetter ist schön), bedarf er der Analyse nicht und ist er unappetitlich, beispielsweise der Neo-Nazi, gehört er einfach nur weggeschlossen. In keinem Fall braucht es die Analyse. Man will sie einfach nicht oder nur eine, die belanglos, um ein Wort von Habermas zu verwenden: ins Leere läuft. Ohne Analyse bleibt die Realität aber stumm, um ein sprachliches Bild von Paul Celan ins Spiel zu bringen aus einem (leider noch unveröffentlichten) Vortrag von Andreas Günther über Paul Celan und sein Verhältnis zur “Recherche” von Proust . (GUA-PCE)

Will sagen: entscheidend und fundamental aus der Perspektive des Subjekts sind, und damit kann Habermas in Abgrenzung zu Heinrichs Begriff der “Selbst-Erhaltung” (HAJ-TK1, 526ff) nichts anfangen, die Gefühle, die den Körper durchströmen, und eben nicht ihr externer Gegenstandsbezug (Kap. 14.6.2.1), so dass Gefühle ständig und unvermeidlich Gefahr laufen, sich einer externalisierenden Be- und Verarbeitung zu verschließen (Kap. 14.6.2.2), also abgespalten werden dadurch, dass der Sozius buchstäblich verstummt: sich nicht äußert über etwas, was in der äußeren sozialen Welt der Fall ist und ihn bedrückt und dadurch umso mehr an einem Außen klebt, selbst wenn er es instinktiv ablehnt; es ist ja auch peinlich, über Differenzen zu reden, und Peinlichkeiten werden gewöhnlich nicht verziehen; übrigens die Basis von Traumatisierungen, in die Menschen medizinisch leicht hineinwachsen, sofern sie, vielleicht besonders sensibel, schmerzhafte äußere Dinge zu nah an sich herankommen lassen, um sich diesen äußeren, stummen Dingen zugleich nur ausgeliefert zu fühlen. Menschen sind von Kindesbeinen an nicht hinreichend sozialisiert worden, um über (negative) Gefühle zu reden.

Das Reden vor allem über negative Gefühle über ihren externen Gegenstandsbezug ist dem Menschen leider nicht in die Wiege gelegt und muss bis ins hohe Alter hinein immer wieder neu eingeübt werden; so wie sich die Übertragung in einer Therapie immer wieder neu aufbauen muss, um erfolgreich zu sein; einer derartiger prozessualer Gegenstandsbezug muss als “Wert” oder “Norm” im Sinne von “gewöhnlich oder Gewohnheit” strukturell, also durch Erziehung, gleichsam von innen her dem Subjekt appliziert werden mit Hilfe eines definitiven Gesellschaftsbegriffs, der das Normale, den alltäglichen Nahbereich, zwar befremdlich werden lässt, aber dadurch erst der kritischen Bearbeitung zugänglich macht, immer wieder, bis ins hohe Alter, weil Normen im Inneren nicht haften, ganz besonders heute nicht, in Zeiten erodierender patriarchalischer Strukturen, die jene Normen von oben nach unten durchreichen, dem Subjekt gleichsam aufzwingen möchten (Kap. 14.6.5.2); vielmehr müssen sie in Verbindung mit der Fähigkeit zu einer Analyse im Projektionsmodus eingeübt werden. Unter aktiver Mithilfe des Subjekts im Projektionsmodus wird vermieden, dass Innen und Außen belanglos nebeneinander zu stehen kommen, um zwischen ihnen beliebige Verknüpfungen zu postulieren, die, belanglos, alles und nichts besagen, mithin für das Subjekt ohne jede Perspektive, bzw. ohne therapeutische oder (re-)sozialisierende Bedeutung bleiben müssen. Habermas begnügt sich damit, die formalen Voraussetzungen einer (re-)sozialisierenden Vergesellschaftung zu benennen, die er, wie gesagt, grundlegend in einem dezentrierten Weltverständnisses sieht, als könne dieses den Sozius zu teilnehmender Verständigung gleichsam nötigen; weil da eine innere Kraft waltet? Will sagen: rationale Fähigkeiten walten, die im Kontext eines dezentrierten Weltbegreifens – als kommunikative Vernunft – per se etwas bewirken, ohne das klar wird, worauf diese kommunikative Fähigkeiten inhaltlich im Interesse des Subjekts verweisen; insgesamt sieht sich das Subjekt lediglich formal eingebunden, ohne wirklich zu existieren, ohne zu wissen warum und wozu; dazu bedarf es letztendlich eines definitiven Bezugs zur Realität: eines definitiven Gesellschaftsbegriffs, der zugleich von praktischer Bedeutung ist im Kontext unmittelbar einklagbarer Grundrechte auch für den Verbrecher, auch für den Faschisten, auch für RAF-Terroristen. Diese vom Rest der Gesellschaft zu isolieren, war (in den 1970er Jahren) ein soziales Verbrechen, eigene Anteile am Entstehen der Gewalt zu leugnen.

Kurzum, der definitive Gesellschaftsbegriff hat ausnahmslos alle Mitglieder der Gesellschaft im Auge, um zu vermeiden, dass aktive Teilhabe (Ich) wie Solidarität (Wir) per se zu einem Wert an und für sich verblassen, so wie Habermas in der europäischen Einheit schon ein Wert an sich sieht, ohne sich darum zu bekümmern, dass diese bislang möglicherweise nur auf dem Rücken von immer mehr Bürgern vollzogen wird. (Kap. 14.5.3)

Natürlich denkt man nicht zu unrecht, dass die Be- und Verarbeitung negativer Gefühle (Kap. 14.6.3) peinlich berührt; allzu privat mögen sie keinem etwas angehen. Man verkennt dabei, dass Gefühle nicht lediglich internalisiert werden können; verarbeitet werden sie in jedem Fall; entweder sozialverträglich oder ganz und gar sozialunverträglich; im letzteren Fall sehen sie sich im Inneren gleichsam eingemauert, in einer Art “imaginativen Gefangenschaft” (WIF-DPB, 138ff, 156ff), um sich der externen Überprüfung an einem wirklichen Außen zu verschließen und sich dann diesem umso nachhaltiger auszuliefern. Sich ausgeliefert zu fühlen macht schwer zu schaffen, eben wenn die Verarbeitung negativer Gefühle vornehmlich bis ausschließlich zu einer Angelegenheit des Innen gerinnt, das sich einem Außen nicht öffnet und deshalb lieber verstummt. Um im Bild von Celan zu bleiben, verstummt die Realität. Meinen tut er natürlichen den vollständig ausbleibenden Bezug zur Realität. Die Konsequenz eines solchen Gefühls-Verschlusses ist, im Sinne einer Normalisierung der Störung, der Glaube an eine Identität von Innen und Außen, die Überzeugung, dass das Zeichen etwas bedeutet, was in der sozialen Welt eindeutig der Fall ist, eine Konstruktion, die wir andererseits wieder brauchen, um uns die Welt lernend anzueignen. Ein Prozess, der wiederum die Nicht-Identität zwischen Zeichen und dem, was es bezeichnet, voraussetzt. Mit anderen Worten: wir sind mit uns selbst nicht identisch. Vernunft ist, mit dem damit verbundenen Spannungsverhältnis zu arbeiten, wie Freud in seiner Spätphase forderte. (Kap. Kap. 6.5.3; EDM-SFR, 134-137) Dennoch, ein der Beschreibung zugänglicher, resp. empirisch indizierbarer Innen-Außen-Kurzschluss generiert fragile psychische Dispositionen, die es begründet erscheinen lassen, in einem gesellschafts-verallgemeinernden Sinne von psychosozialen Störungen zu sprechen, von denen alle Menschen mehr oder weniger bedroht, mehr oder weniger medizinisch indizierbar geschlagen sind. Bislang gilt indes recht holzschnittartig: krank ist, wer, indizierbar krank, die Hilfe eines Arztes braucht, dann nämlich, wenn die Normalisierung der Störung nicht gelingt. Man zieht nicht in Erwägung, dass Menschen mit medizinisch indizierbaren oder behandlungsbedürftigen psychischen Störungen vielfach nur “sichtbare” Opfer krankhafter Projektionen von gewaltbereiten Menschen sind, denen es, weil ihnen die Mittel zur Verfügung stehen, nur besser gelingt, eine krankmachende Realität innerlich zu normalisieren, ohne sie real zu verarbeiten und derart auch für Gewaltexzessen militärischer Einsätze plädieren, um darüber hinwegzutäuschen, dass sie de facto kein (analytisches) Verhältnis zur Realität haben, ihr gegenüber stumm bleiben noch dort, wo sie unentwegt reden.

Dieser Innen und Außen kurzschließende Normalisierungsvorgang ist beschreibbar und muss beschrieben werden können am einzelnen Subjekt. (Kap. 14.4.4) Andernfalls bliebe die Diskussion um den gesellschaftlichen Kontext, in den man den Begriff der psychosozialen Störung ausdrücklich eingebettet sehen möchte, ziemlich vage oder indifferent, belanglos in der Art: wir leben in einer Gesellschaft, also ist irgendwie alles gesellschaftlich; und wir können nichts machen; alles ist irgendwie krank, weil die Gesellschaft krank ist. Der entpolitisierende Rückzug ins Private wird dadurch unvermeidlich. Auch die berühmten Sätze von Adorno “Es gibt kein richtiges Leben im Falschen” oder “Das Ganze ist das Unwahre” mögen ja inspirierend sein; für sich genommen sind sie belanglos, wenn sie sich einer empirischen Überprüfung am Innenleben des einzelnen Subjekt nicht aussetzen, zumal auch in Differenz zu anderen (einzelnen) Subjekten, um so das, was zwischen ihnen abläuft in den Blick zu bekommen, das sich ja, wenn auch nicht eins-zu-eins, im Innenleben abgebildet sieht. Ohne (empirische) Überprüfung des Innenlebens muss sich niemand angesprochen fühlen, der sich noch einigermaßen unauffällig in der Gesellschaft zu bewegen vermag. Schon das wird für immer mehr Menschen immer anstrengender. Risse am Lack, wohin man guckt. Die brauchen wir, die Risse, Rillen, die wir mit den Fingernägeln schmerzhaft aufkratzen, um ein weiteres Bild von Paul Celan zu bemühen im Zusammenhang mit dem Holocaust. Kratzende Kritik an einem Außen ist geboten; sie setzt voraus, dass Differenzen im Inneren wie im Innen-Außen-Verhältnis, das mit sich selbst nicht Identische, freigelegt werden können, das Kierkegaard so schwer zu schaffen machte, zuweilen schmerzhaft, wohl wahr, aber ohne die (bewusste) schmerzhafte, zuweilen peinliche Freilegung von Differenzen werden wir immer wieder von einer schmerzhaften Realität eingeholt, die wir dann nur noch mit Entsetzen und übergroßer Angst zur Kenntnis nehmen können, also erst, wenn es “zu spät” ist. Im gerade noch erträglichen Schmerz bereiten wir uns auf das Entsetzliche, was da kommen mag, vor, nicht, um es zu beschwören, sondern zu verarbeiten; oder wir liefern uns dem Entsetzlichen einfach nur aus.

Mehr noch: wir müssen das Entsetzliche, und sei es noch so unappetitlich, z.B. den Ex-Nazi oder Neo-Nazi, einbeziehen, um der Realität gegenüber nicht zu verstummen; die Gefühle müssen sich der Realität auftragen, um gesprächig zu werden, auch wenn’s noch so weh tut, so wie Thomas Harlan (WIF-THW) es mit seinem Film “Wundkanal” durchexerziert hat und in der Filmdokumentation “Thomas Harlan – Wandersplitter” beschreibt. (WIF-THW) Dagegen interessiert sich Chris Markers Film “Henchman Glance”, zusammengeschnitten im Jahre 2008, für die (bloß körperlichen) Reaktionen Eichmanns auf die grausamen Bildern aus dem Film “Nacht und Nebel”, eine Dokumentation von Alain Resnais aus dem Jahre 1955 über das System der NS-Konzentrationslager. Markers Film zeigt ein merkwürdiges, ziemlich indifferentes Interesse an der grausamen Realität der Konzentrationslager; was können, ja sollen uns Reaktionen des NS-Massenmörders Eichmann sagen, wenn wir seine Augen mit den Bildern des Grauens von “Nacht und Nebel” konfrontieren? Dürsten wir vielleicht immer noch nach Zeichen der Einsicht – oder weiß der Teufel, nach was sonst noch – im Täter?, die wir noch seinen unmerklichsten Reaktionen gegenüber dem von ihm angerichteten Grauen abtrotzen wollen. Natürlich sucht der Film in der Konfrontation des Täters mit seinem Verbrechen ein Verhältnis zur Gegenwart, über ein Verhältnis zum Täter, das sich nicht einstellen mag; der Filmemacher dürstet nach Berührungspunkten, die es nicht geben darf im Bewusstsein, dass in der Gegenwart die NS-Vergangenheit nicht mehr aufgefunden werden kann. Und warum? Weil nicht sein kann, was nicht sein darf. Wie die Vergangenheit einfließen lassen in eine Gegenwart, wenn diese sich mit Händen und Füssen dagegen wehrt, ein Verhältnis zur monströsen Grausamkeit (der Vergangenheit) zu haben, geschweige denn jenes Verhältnis zu suchen, um in dieser Verweigerung ein Verhältnis zur Gegenwart (1955) zu verfehlen? Ich denke, wir suchen ganz generell vornehmlich impulsgetrieben, resp. instinktiv ein Verhältnis zur Realität, zu unserer Realität, natürlich weil wir ein Verhältnis zur Realität brauchen, das sich freilich ohne bewusste Einbeziehung des Unappetitlichen (instinktiv würden wir zurückschrecken), auch des monströs Grausamen, nicht wirklich einstellen mag.

Harlans “Wundkanal” sucht ein reales Verhältnis zur NS-Vergangenheit, eine wirkliche Verbindung zwischen Gegenwart und Vergangenheit und löste bei der Uraufführung des Films Mitte der 1980er Jahre einen Skandal bei den Filmfestspielen in Venedig und Berlin aus. Und warum? Weil Harlans “Wundkanal” sich des Grausamen, genauer: der Unappetitlichkeit eines heute noch lebenden, sich selbst spielenden Täters (vgl. HAT-WUK) nicht einfach nur bedient, um sich nichtssagender (bloß körperlicher, also stummer) Reaktionen in der Konfrontation zu versichern, sondern weil Harlan mit seinem Film ein vergleichbares reales Verhältnis zur NS-Grausamkeit sucht, wie er es zu seinem Vater, dem Nazi, immer suchte und erst fand, als dieser in seinen Armen starb. (WIF-THW) Wohl wahr, der Vergleich mit dem eigenen Vater hingt. Dennoch weist Harlan dem Verbrecher und seinem Verbrechen eine wichtige Funktion zu im Interesse eines bewusst-analytischen Zugangs zur Gegenwart, in der Widerliches aus Vergangenheit begraben liegt, das man zum Sprechen bringen muss. Ohne realen analytischen Zugang auch zum Widerlichen, das wir auch heute – wer will das schon wissen? – kollektiv und jeder einzelne (durch sein Innenleben hindurch) ausbrüten, würden die Gefühle ins Leere laufen und, als Konsequenz davon, der vergangenen wie gegenwärtigen Realität gegenüber verstummen in imaginativer Gefangenschaft. (WIF-DPB, 155ff) Gefühle müssen sich aber der Realität – nicht nur einer inneren, resp. imaginären Realität – auftragen (stellen), um nicht zu verstummen; nur so produzieren sie Zukunft: eine Realität, in der Gefühle lebendig gelebt werden, im realen intersubjektiven Kontext zwischen mindestens zwei Menschen. Das gelingt Harlan, indem sein Film es zuwege bringt, die Gefühle des monströsen Täters im Film (noch einmal) aufflammen zu lassen: unter dem Schein einer Bedeutung suggerierenden Kamera. (WIF-DPB, 194) Die Bedeutung, die Notre Nazi (so heißt die Dokumentation zu den Dreharbeiten von “Wundkanal”) unter dem Nazi-Regime erlebt hat, versucht Harlans Kamera noch einmal im Innenleben unseres Nazis zu beleben und kann sich dabei auf den Wiederholungszwang: die unbewussten Gefühlsimpulse des Täters verlassen, die dieser seinen Erlebnisschichten der Vergangenheit verdankt, ausgelöst durch den gegenwärtigen Schein der Kamera. Im Schein der Kamera sind vergangene Erlebnisschichten gleichsam aufbewahrt und müssen nur wachgeküsst werden. Der Täter muss sich vom Schein der Kamera nur beleuchtet fühlen, damit frühere Bedeutungen heute in ihm wiederbelebt werden. Und tatsächlich – im Bedeutung wiederbelebenden Schein der Kamera gibt das monströs Böse vollkommen selbstvergessen das Monströse seines Denkens und Handelns preis; so dass hier ein unverstellter Blick auf das Monströse unserer Vergangenheit und Gegenwart möglich wird, noch dazu auf das vollkommen kranke Innenleben eines Nazis, das sich von dem unserigen, und das ist der Skandal, weniger unterscheidet, als uns allen lieb ist. Das ließen sich damals, 1984/1985, die Filmfestspiele von Venedig und Berlin nicht gefallen, wie sich an den heftigen Reaktionen, die “Wundkanal” dort auslöste, ablesen lässt. Wer will wissen, ob die Öffentlichkeit heute weniger aufgeregt reagieren würde?

Quellen:

EDM-SFR: Mark Edmundson, Sigmund Freud. Das Vermächtnis der letzten Jahre, München 2009

GUA-PCE: Andreas Günther, “Wölbe dich, Welt”: Paul Celans Infragestellung und Fortschreibung der Proustschen poésie de la mémoire, Vortrag für die Matinée der Marcel Proust Gesellschaft in Köln am 10. Juli 2011 (unveröffentlicht)

HAJ-TK1: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd.1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. Franfurt/Main 1995, 1.Auflage 1981

HAJ-TK2: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd.2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft. Franfurt/Main 1995, 1.Auflage 1981

HAT-WUK, Thomas Harlan, Über "Wundkanal" und "Notre Nazi"
http://www.thomasharlan.com/wundkanal-notre-nazi.html

WIF-C26: Franz Witsch, Bürgerbrief C26: Bemerkungen über den Mehrwert, Hamburg 2011
http://www.film-und-politik.de/C26.pdf

WIF-DPB: Franz Witsch, Die Politisierung des Bürgers. Erster Teil: zum Begriff der Teilhabe, Norderstedt 2009;
http://www.amazon.de/gp/reader/383704369X/ref=sib_dp_pt#reader-link

WIF-HO2: Franz Witsch, Filmbesprechung: Hostel 2, Hamburg 2007
www.film-und-politik.de/Hostel2.pdf

WIF-MTH: Franz Witsch, Filmbesprechung: Mathilde – eine große Liebe, Hamburg 2005
http://www.film-und-politik.de/mth.pdf

WIF-THW: Franz Witsch, Thomas Harlan – Wandersplitter, Hamburg 2007
http://www.film-und-politik.de/Harlan.pdf

WIM-DOS: Manuel Wieczorek, Die Ökonomisierung des Sozialen, Darmstadt 2009
http://www.film-und-politik.de/DieÖkonomisierungdesSozialenV2.pdf