Leo Kofler: Vom aufklärerischen zum sozialistischen Humanismus (1951)

Eingeleitet von Christoph Jünke

Vorbemerkung der Redaktion: In fast vierzig Büchern und Broschüren hat der deutsch-österreichische Gesellschaftstheoretiker und Sozialphilosoph Leo Kofler (1907-1995) den deutschen Nachkriegsmarxismus um grundlegende Schriften zur Theorie und Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft, zur Sozial- und Gesellschaftswissenschaft, zur marxistischen Theorie und zur Ästhetik und Anthropologie bereichert. Als Vermittler zwischen der alten, klassischen Arbeiterbewegung der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts und dem Neomarxismus der „Neuen Linken“ in der zweiten Hälfte desselben, vertrat er eine originelle Mischung von „westlichem Marxismus“ und „sozialistischem Humanismus“ und prägte damit zahllose Menschen. In dem soeben im Berliner Karl Dietz-Verlag veröffentlichten Sammelband „Interventionen. Kleine Schriften zur marxistischen Theorie und Praxis“ hat der Kofler-Biograf und -Forscher Christoph Jünke im Auftrag der Leo Kofler-Gesellschaft e.V. zahlreiche Zeitungs- und Zeitschriftenartikel Koflers neu herausgegeben (sie erscheinen hier in ihrer großen Mehrheit erstmals in Buchform!), die der politische Intellektuelle zwischen 1951 und 1984 zu Grundsatzfragen einer marxistischen Theorie und Praxis der deutschen Linken publiziert hat. Wir dokumentieren im Folgenden, mit freundlicher Genehmigung von Verlag und Herausgeber, zwei dieser zumeist kleinen Beiträge in einem.

Der Staatsbürger, den das öffentliche Interesse leitet, und der Bürger als auf sich gestelltes Individuum, dem die Befriedigung des egoistischen Interesses alles ist, waren für die bürgerlich-revolutionären Denker der Aufklärung noch nicht im Verhältnis des Widerspruchs zueinanderstehende Begriffe. Zwar kommt die Unterscheidung zwischen dem Citoyen und dem Bourgeois im 18. Jahrhundert schon vor (z.B. bei Rousseau) aber sie steht zumeist ganz in Übereinstimmung mit der harmonistischen Vorstellung, dass gerade das Ausleben der egoistischen Motive der Individuen die Grundlage für das Sichdurchsetzen jenes „Naturgesetzes“ bilde, dessen Ergebnis die gesellschaftliche Harmonie sein müsse. In dieser Vorstellungsweise lag sowohl die Stärke als auch die Schwäche des aufklärerischen Humanismus der Zeit der sogenannten Enzyklopädisten. 

Es spiegelt sich zunächst in ihr die kapitalistische Warenstruktur, wie sie sich seit der Entstehung der Städte im 11. und 12. Jahrhundert allmählich über die europäische Gesellschaft ausgebreitet hatte. Im Gegensatz zur feudalen Welt, in der die Beziehung zwischen den Individuen und Klassen eine ständisch-gebundene war und die gegenseitigen Verpflichtungen auf einem, allerdings durch ein „traditionelles Recht“ beschönigten Zwangsverhältnis beruhte, agiert in der bürgerlichen Gesellschaft das Individuum als völlig freier Vertragspartner, dessen Freiheit aus seiner Eigenschaft resultiert, Warenbesitzer wie jeder andere auch zu sein. Es ist hierbei völlig gleichgültig, ob die Waren, die das um seine Existenz besorgte Individuum anzubieten hat, Schuhe, Geistesprodukte oder die bloße Arbeitskraft sind. Das bürgerliche Recht hat sich dieser Tatsache voll angepasst und eine Form entwickelt, die sowohl individualistisch als auch freiheitlich in dem Sinne ist, dass es sich in die Belange des freien Vertragsabschlusses, wie er millionenfach „auf dem Markte“ zustande kommt, nicht einmischt. Aber diese Respektierung der Freiheit schließt auch die Anerkennung der Gleichheit der Individuen in sich. Das bürgerliche Recht ist daher individualistisch, freiheitlich und gleichheitlich in einem. Die bürgerliche Demokratie ist die politische Inkarnation der kapitalistischen Waren- und Rechtsstruktur. 

Solange die bürgerliche Revolution gegen die feudale Gesellschaft noch nicht vollzogen war, traten vor allem die französischen Aufklärer des 18. Jahrhunderts für die staatliche Anerkennung des bürgerlichen Rechts und für die Einführung der Demokratie ein. Beides erschien ihnen als die unerlässliche Garantie für die unumschränkte Handlungsfreiheit des Individuums, die wiederum jenen Ausgleich der Interessen, und das bedeutet für sie die aus der Gegensätzlichkeit der Interessen herauswachsende gesellschaftliche Harmonie, zur Folge haben würde, die dann notwendigerweise allen (!) Gesellschaftsmitgliedern zugutekommen müsse. Die aufklärerischen Humanisten dachten hierbei keineswegs einseitig ökonomistisch. Zwar lag ihnen das wirtschaftliche Wohl nicht zuletzt auch der Besitzlosen, die ihrer Meinung nach durch die künftige freiheitliche Entwicklung der Gesellschaft zu Eigentum kommen würden, sehr am Herzen. Was sie aber noch mehr bewegte und als revolutionäre Individualisten bewegen musste, war ihr Traum, dass auf der Grundlage der wirtschaftlichen Harmonisierung der Gesellschaft sich der Mensch nicht nur der Freiheit und des Wohlstandes erfreut, sondern darüber hinaus und unter Ausnützung dieser Gegebenheiten seine individuellen Kräfte und Anlagen in ungeahnter Weise zur Entfaltung bringen werde. Es ging also letzten Endes den großen Humanisten und Enzyklopädisten der Aufklärungszeit um die Wiederherstellung der im Laufe der Geschichte zerstörten menschlichen Individualität, um die Entwicklung dessen, was sie Persönlichkeit nannten. 

Ihre optimistische Vorstellung von der künftigen Entwicklung des Menschengeschlechts litt aber vornehmlich daran, dass sie sich zum kapitalistischen Eigentum, das sich vor ihren Augen entfaltete und dessen Bewunderer sie verständlicherweise als Verteidiger des bürgerlichen Aufstiegs gegen den feudalen Verfall sein mussten, völlig unkritisch verhielten. Ihre Idee von der künftigen Teilnahme aller Menschen am wirtschaftlichen Wohlstande der Gesellschaft war daher abstrakt und unbestimmt. Ebenso wie sie in der Arbeitsteilung nur die reichtumsvermehrende Kraft erkannten (Adam Smith hatte sie bekanntlich theoretisch gerechtfertigt), aber ihre unmenschliche, weil die Totalität der Persönlichkeit zerstörende und den Menschen deformierende Wirkung übersahen (von wenigen Ansätzen wie bei Rousseau, Linguet u.a. abgesehen), genauso übersahen sie im Gesamten die in der Entwicklung des kapitalistischen Betriebs liegenden, für die große Masse der Arbeitenden verhängnisvollen Folgen. Sie sahen nur die formale Gleichheit des in der Form des „freien Vertrags“ über sich selbst verfügenden Individuums (des Warenbesitzers), aber nicht, dass „die Republik des Marktes die Despotie der Fabrik deckt“ (Paschukanis¹). Dieses Sichabfinden mit den unmenschlichen Wirkungen der kapitalistischen Entwicklung stand in einem offenbaren Widerspruch zu den optimistisch-humanistischen Vorstellungen, die die Aufklärer um den Menschen woben. Aus dem Dilemma zwischen dem blinden kapitalistischen Materialismus und dem weit blickenden humanistischen Idealismus konnten jedoch die Denker der Aufklärung begreiflicherweise noch nicht heraus. Immerhin bleibt es unbestreitbar ihr Verdienst, einen optimistischen Humanismus begründet zu haben, der auf den drei Pfeilern des Wohlstandes, der Freiheit und der Persönlichkeit ruht. 

Das wunderbare Menschenbild, das die bürgerlichen Humanisten malten, zerschellte nach der Revolution an den inneren Widersprüchen der kapitalistischen Gesellschaftsordnung. Die bürgerliche Klasse, längst einem einseitig praktizistischen Egoismus verfallen, hat es verstanden, auch die Masse der bürgerlichen Ideologen in ihre Niederungen zu ziehen. Über das 18. Jahrhundert wird als über das „vernünftlerische“, „unhistorische“ und im „Aufkläricht“ versinkende Zeitalter gehöhnt, um sich desto besser gegen dessen Humanismus abschirmen zu können. Es ist hier nicht der Ort darzulegen, dass dieses Jahrhundert durchaus nicht so unhistorisch gewesen ist, wie es die Verleumdung wahrhaben will (wir erinnern nur an solche Namen wie Bayle, Buffon, Montesquieu, Turgot, Voltaire, Condorcet), und dass der methodische Standpunkt der Rationalität nicht nur eine großartige kritische Waffe jener Zeit darstellte, sondern wesentlich heute noch in Philosophie und Wissenschaft herrschend ist.² 

Das Erbe des alten bürgerlichen Humanismus hat nicht das heutige Bürgertum angetreten, sondern der wissenschaftliche Sozialismus und seine politische Verkörperung, die sozialistische Bewegung. Wir unterstreichen diese Behauptung gegen die stalinistischen Verfälscher der sozialistischen Lehre, die eine solche Kontinuität zwischen dem alten bürgerlichen und modernen sozialistischen Humanismus verleugnen. So scharf in theoretisch-methodischer Beziehung der „alte Materialismus“ durch Marx kritisiert wird (z.B. in der ersten seiner Thesen über Feuerbach), so wahr ist es doch, dass das Menschenbild, das er geprägt hat, in die Grundvorstellung des marxistischen Sozialismus übergegangen ist. Hier sei nur darauf hingewiesen, dass der Marxismus sich keineswegs mit der Lösung des ökonomischen Problems allein, wie vielfach angenommen wird, begnügt, sondern diese Lösung nur als allgemeine, wenn auch unerlässliche Voraussetzung für die „Verwirklichung des Menschen“ betrachtet. Wenn Marx z.B. an John Bellers (einem Quäker des ausgehenden 17. Jahrhunderts) lobt, er habe bereits den Zusammenhang zwischen Arbeitsteilung und Erziehung in kritischer Weise erkannt, wenn er mit Engels die verheerende Wirkung der Arbeitsteilung im kapitalistischen Betrieb immer wieder schärfstens kritisiert, und wenn er in völliger Übereinstimmung mit Schiller im Kapital vom Spiel der physischen und geistigen Lebenskräfte als Ausdruck des Zusichkommens des Menschen und der Wiederherstellung seiner „Totalität“ spricht, so wird es klar, dass es hierbei um nichts anderes als um die Freiheit und Befreiung der allseitig entwicklungsfähigen menschlichen Individualität (in der Kritik des Gothaer Programms von 1875 spricht Marx von der „allseitigen Entwicklung der Individuen“), um das Menschsein des Menschen im höchsten und besten Sinne geht. 

Marx sagt einmal, dass unsere Gesellschaft eine Klasse von Menschen hervorgebracht hat, „welche mit einem Wort der völlige Verlust des Menschen ist, also nur durch die völlige Wiedergewinnung des Menschen sich selbst gewinnen kann“. Damit hat er nicht minder den großen bürgerlichen Aufklärern der Vergangenheit aus dem Herzen gesprochen. Er hat aber auch nachgewiesen, dass nur „innerhalb der kommunistischen³ Gesellschaft, der einzigen, worin die originelle und freie Entwicklung der Individuen keine Phrase ist“, das über die Jahrhunderte hinweg wirkende große humanistische Ideal verwirklicht werden kann.

„Wir Sozialisten sind stolz darauf, nicht nur abzustammen von Saint-Simon, Robert Owen und Charles Fournier, sondern auch von Kant, Fichte und Hegel.“ Dieser Satz von Engels, in dem der Stolz auf die direkte historische und theoretische Verbindung zwischen der sozialistischen Idee und der klassischen deutschen Philosophie ungehemmt zum Ausdruck kommt, bildet einen wichtigen Wegweiser zum Verständnis der humanistischen Ideenwelt des Marxismus. Es ist für jeden Kenner der marxistischen Theorie unzweifelhaft, was Engels mit der Berufung auf Kant, Fichte und Hegel gemeint hat. Bei Hegel achtet er vornehmlich die Dialektik, deren Schüler er und Marx sind. Bei Kant und Fichte jedoch, zu deren philosophischen Ansichten sie sich nur kritisch verhalten können, zieht sie der weltenweite, an dem Aufstieg der bürgerlichen Welt, an ihrer Demokratisierung mit nicht zu brechendem Optimismus teilnehmende Humanismus an.

Wenn Kant, in dessen Zimmer als einziges das Bildnis des revolutionärsten Denkers der Aufklärung, nämlich Rousseaus, hing, schreibt: „Rousseau hat mich zurechtgebracht“, und er damit die Überwindung seiner einstigen Missachtung des arbeitenden Volkes meint, so bedeutet das nicht eine weinerlich-sentimentale, haltlose und ungenügsame (romantische) „Liebe zum Volke“, sondern den Glauben an die Möglichkeit der Entfaltung und Vollendung der im Laufe der Geschichte entarteten menschlichen Individualität unter den Bedingungen einer harmonisierten bürgerlichen Gesellschaft. Wie Kants berühmter Ausspruch über „die Revolution eines geistreichen Volkes“, so stellt auch Fichtes Schrift über die Französische Revolution keine formale Apologetik des Sieges der bürgerlichen über die feudale Gesellschaft dar, sondern eine Apologetik eines auf philosophischen Vernunftgründen beruhenden, aber nicht minder glaubenstiefen optimistischen Humanismus gegen einen dem Sündenfall zugeneigten und daher im Grunde menschenfeindlichen feudalen Pessimismus. Für viele Denker des 18. und 19. Jahrhunderts war die große Erhebung der französischen Nation ein bewundernswürdiger Akt des Niederreißens dieser Schranke und eine Wegbereitung zur Verwirklichung ihrer humanistischen Träume. Die Enttäuschung kam erst, als sich mit dem Verschwinden der ständisch-rechtlichen Ordnung herausstellte, dass die nunmehr in ihrer Funktion klarer als bis dahin erkennbare Klassengespaltenheit der Gesellschaft ein neuerliches Hindernis für die Realisierung der humanistischen Ziele darstellt.

Hier setzte der Sozialismus ein, zunächst der utopische und dann der marxistische. Seine Bedeutung lag darin, dass er unentwegt am humanistischen Menschenbild, wie es in großen Umrissen von den bürgerlichen Ideologen geprägt worden war, und an den großen humanistischen Zielen der Vergangenheit festhielt. Auch ihm erschien das Spiel des Ausgleichs der individuellen Kräfte in einer freien Gesellschaft als der Weg zur gesellschaftlichen Harmonie und zu der durch sie ermöglichten Wiederherstellung der „ganzen“, vollgestaltigen, ihre Kräfte und Anlagen frei entwickelnden Individualität (zum Beispiel im Anschluss an jene Stelle im Anti-Dühring, wo Engels Fouriers Idee der Aufhebung der Arbeitsteilung gegen Eugen Dührings Kritik in Schutz nimmt). Und hier wurde die gesellschaftliche Freiheit nicht mehr als rein formale demokratische Freiheit schlechthin vorgestellt, sondern als unter der Bedingung der Überwindung der Klassengegensätze verwirklicht.

Es ist interessant zu sehen, wie Marx im Kapital gelegentlich mit der ganz gleichen Vorstellung des „freien Spiels der geistigen und physischen Kräfte“ operiert, die Schillers Theorie vom „Spieltrieb“ zugrunde liegt. Es ist dies eine Vorstellung, die erst durch den städtischen Individualismus möglich geworden ist, die aber von der sozialistischen Gesellschaftslehre nicht nur aufgegriffen, sondern fortentwickelt, ja zur höchsten Vollendung gebracht wurde. Es ist bezeichnend für die weitverbreitete Unkenntnis der marxistischen Lehre, dass selbst unsere „Gebildeten“ den Marxismus für ein wesentlich ökonomisches System halten. Es steht aber fest, dass die marxistische Lehre von der Aufhebung der Ausbeutungsverhältnisse jeglichen Sinn verliert, wenn man sie von der humanistischen Perspektive trennt, wie wir sie oben gekennzeichnet haben, d.h. wenn man den Sozialismus zu einem kleinlichen und engen Wurstzipfelsozialismus degradiert. Schon der junge Marx (der diesen Gedanken niemals aufgegeben hat) hat sehr scharf gegen den „rohen Kommunismus“ Stellung genommen, von dem er sagt, dass dieser „ganz rohe und gedankenlose Kommunismus“, der „die Persönlichkeit des Menschen überall negiert“ (!), nur „die Vollendung des Neides“ ist. 

Vielleicht darf in diesem Zusammenhang noch erwähnt werden, was unseren „Gebildeten“ so ganz entgangen zu sein scheint, weil sie aus ihrer Abscheu vor dem „Materialismus“ eben nicht weit genug sahen. Nämlich die eigenartige Tatsache, dass die „Materialisten“ Marx und Engels von nichts anderem träumten als von einem Zustand, in welchem der Mensch von jeglicher Unterworfenheit unter die „Materie“ befreit sein würde. Dieser „Materialismus“ unterscheidet sich vom bürgerlichen „Idealismus“ sehr vorteilhaft dadurch, dass er den „idealistischen“ Glauben an die schicksalhafte und ewige Unterworfenheit des Menschen unter die „materiellen Lebensvoraussetzungen“ bekämpft und damit zu einem echten Humanismus vordringt, der jedes unter dem gleichen Namen segelnde bürgerliche Gebilde weit hinter sich lässt. Es stellt sich hierbei die Merkwürdigkeit ein, dass der bürgerliche „Idealist“ weit materialistischer ist, als dies bei den „Materialisten“ Marx und Engels der Fall ist – und selbst mit deren philosophischem Materialismus verhält es sich nicht so, wie man es ihnen zu unterstellen beliebt.