Das Konzept des Ethnopluralismus

13.03.16
AntifaschismusAntifaschismus, Kultur, Theorie, Debatte, TopNews 

 

Von Michael Lausberg

1 Einleitung

Nach dem Ende des 2. Weltkrieges haftete rechten Parteien und Organisationen in Westeuropa der Schatten des Hitler-Regimes und der Shoa an.[1] Dies manifestierte sich in ausbleibenden Wahlerfolgen, fehlenden Mitgliederzahlen, das Fehlen einer gesellschaftlichen Akzeptanz und eine allgemeiner Apathie. Als Reaktion darauf folgte eine Neubestimmung, um wieder tragfähige Konzepte zu entwickeln und auf Dauer wieder politisch erfolgreich zu sein. Diese Neuausrichtung wurde in der Bundesrepublik Deutschland unter dem Begriff „Neue Rechte“ subsumiert, in England als „New Right“ und in Frankreich als „Nouvelle Droite“ bekannt. Dies bezeichnet die Konzeption einer uneinheitlichen, rechtsgerichteten politischen Strömung in verschiedenen Staaten. Die deutschsprachige Variante wird als „Gegenmodell“ zur Neuen Linken verstanden, grenzt sich von der dem Nationalsozialismus verhafteten „alten Rechten“ ab, ist vor allem intellektuell ausgerichtet und sucht Querverbindungen ins konservative Spektrum. Charakteristisch für die Neue Rechte ist eine Fundamentalkritik an zentralen Verfassungsnormen, in Deutschland auch die Ablehnung tragender Prinzipien des Grundgesetzes; einige Gruppierungen wollen einen völkischen Nationalismus erneuern und an die Konservativen Revolution, einer  antidemokratischen Strömung in der Weimarer Republik anknüpfen. Eine entscheidende inhaltliche Veränderung ist das Konzept des Ethnopluralismus, das vom französischen Philosophen und Vordenker der Nouvelle Droite, Alain de Benoist, entwickelt und zumindest in Frankreich durchgesetzt wurde. Diese Konzeptionen nehmen sich deutsche Rechte vor allem seit den 1970er Jahren zum Vorbild für die Ausarbeitung eigener politischer Programme.

In dieser Forschungsarbeit sollen zunächst die wichtigsten Elemente des Ethnopluralismus von Alain de Benoist vorgestellt werden und dabei vor allem auf dessen Begriff von Kultur eingegangen werden.  De Benoist verfolgt für die Durchsetzung des Ethnopluralismus in der Gesellschaft eine metapolitische Strategie angelehnt an der Theorie des italienischen Marxisten Antonio Gramsci (1891-1937), um die es im nächsten Kapitel gehen soll. Danach folgt eine Rezeption der Idee des Ethnopluralismus in der deutschen Wissenschaft und Öffentlichkeit außerhalb der „Neuen Rechten“. Anschließend soll eine von vielen möglichen Strategien zur Demaskierung und Bekämpfung der ethnopluralistischen Vorstellungen diskutiert werden, nämlich das Konzept der interkulturellen Philosophie, die Kulturen als etwas Flexibles und Veränderliches beschreiben. Anschließend folgt eine Zusammenfassung der wichtigsten Untersuchungsergebnisse.

 

2. Das Konzept des Ethnopluralismus

Seit den 1970er Jahren hat sich unter den extremen Rechten in Westeuropa das Konzept des ‚Ethnopluralismus‘ ausgebreitet Der Philosoph Alain de Benoist gilt als der intellektuelle Kopf dieser Denkrichtung, die alte biologistisch-rassistische Positionen in einem kulturellen Rassismus neu fundiert und auf die Gegenwart bezieht. Schon als Schüler war de Benoist in der 1958 verbotenen rassistischen, antisemitischen und imperialistischen Organisation Jeune Nation. Die Jeune Nation sprach sich für den Kampf gegen Kapitalismus und Kommunismus aus und wandte sich gegen den Verlust der französischen Kolonialherrschaft in Algerien.[2] Während seines Studiums der Philosophie, Soziologie, Geschichte und Verwaltungsrecht an der Sorbonne war Mitbegründer der neofaschistischen Studentenorganisation Fédération des Étudiants Nationalistes (FEN). Der extrem rechte Journalist Dominique Venner forderte bereits Anfang der 1960er Jahre eine ideologische Neuausrichtung der extremen Rechten in Frankreich, was auch de Benoist befürwortete.

Als Gegenreaktion auf die Studentenunruhen im Mai 1968 gründeten extrem rechte Intellektuelle unter maßgeblicher Beteiligung von de Benoist und Venner die extrem rechte Organisation Groupement de Recherche et d’Etudes sur la Civilisation Europeénne (GRECE) (Forschungs- und Studiengruppe über die europäische Zivilisation). GRECE war von Anfang an als elitäre Organisation konzipiert, die zu einer ideologischen Neuausrichtung der extremen Rechten beitragen wollte. Die Ideologie- und Kulturfeindlichkeit sowie kurzfristiges Strategiedenken der Alten Rechten in Frankreich sollten mit der Neugründung überwunden werden. De Benoist vertrat ideologisch einen Neopaganismus, der eine wie auch immer beschaffene polytheistische, indogermanische Ur-Religion postuliert. Diese Positionen fanden sich in der GRECE wieder: die Ablehnung der als „egalitär“ bezeichneten jüdisch-christlichen Religionstradition zugunsten einer neuheidnischen Religiösität, die Propagierung rassistischer Ideen sowie eine ideologische Mystifizierung des Indoeuropäertums zum Ursprung einer angestrebten europäischen Zivilisationsgemeinschaft wurden vertreten. 1978 wurde de Benoist von der renommierten Académie Francaise ausgezeichnet. Der Vordenker von GRECE besitzt eine große Bedeutung für die westeuropäische extreme Rechte. De Benoist ist seit Jahren regelmäßiger Autor in der rechten deutschen Zeitung Junge Freiheit. Seine 1999 auf deutsch erschienene Aufsatzsammlung „Aufstand der Kulturen“ wurden in der Edition Junge Freiheit verlegt.[3]

Der Ethnopluralismus präsentiert sich als ein Denken der Differenz zwischen Menschen. Alain de Benoist bemerkte: „Die Anerkennung der Differenz, sowohl bei einem Einzelnen wie auch bei einem Volk, ist die Anerkennung dessen, was seine Persönlichkeit, seine Identität ausmacht und den Einzelnen/das Volk unersetzlich werden läßt. Die Differenz leugnen heißt, die Menschen für beliebig auswechselbar zu halten.“[4] Durch die Tatsache untereinander verschiedener, vorgeblich in sich relativ einheitlicher menschlicher Kulturen sei die Menschheit als heterogen aufzufassen. Berührungen zwischen ethnisch bestimmten Gruppen lehnt die Neue Rechte prinzipiell ab, da Völker und Nationen durch „Vermischung“ ihre Einzigartigkeit verlören. Sie lehnen auch eine „Weltgesellschaft“ ab. Damit sind angebliche weltweite Vereinheitlichungstendenzen gemeint, die häufig als planmäßiger Vorgang dargestellt und an Organisationen wie den Vereinten Nationen festgemacht werden. Aus der Sicht von Alain de Benoist genießt das Individuum nicht Rechte aus sich selbst heraus; vielmehr werden sie durch Völker zugewiesen. Daher variieren die Rechte des Einzelnen von Volk zu Volk und können nicht weltweit gültig sein.[5] Diese Vorstellung von Kultur unterscheidet sich nur marginal vom biologischen Rassismus, da der Ethnopluralismus nach einer ‚reiner‘ genetischer, kultureller und nationaler Identität aller ‚Völker‘ strebt. Anstelle einer Höhersetzung des eigenen „Volkes“ gegenüber anderen „Völkern“ steht das nationale Selbstbestimmungsrecht und das Nebeneinander der „Völker“.

Vorgegangen wird „nach dem Schema ‚X’ den ‚X’-en“, zum Beispiel „Deutschland den Deutschen“ oder „Grönland, den Grönländern“.[6] Dabei wird fast allen Gruppen das Recht auf einen Staat zugesprochen, nur für Israelis und für US-Amerikaner gilt diese Vorstellung nicht. US-Amerikaner werden „als Eindringlinge gesehen, denen als nicht-authentische Gruppe das Existenzrecht in diesem Staat abgesprochen wird (…) Israel wird nicht als legitimer Staat anerkannt, den Israelis wird kein Ort zugeschrieben, sie sollen ‚raus‘ aus der Ordnung der Welt“. [7] Seltsamerweise gilt diese Zuschreibung nicht für Kanada, Australien oder Neuseeland, wo auch „Eindringlinge“ aus westlichen Staaten die indigene Kultur weitgehend zerstörten und eine „Vermischung“ von Angehörigen aus verschiedenen Staaten stattfand. Der Ethnopluralismus richtete sich gegen die  „Fremdherrschaft“ in Europa, also gegen die Weltmächte USA und Sowjetunion, die die „Freiheit der Völker“ durch ihre „egalitaristischen Ideologien“ (Liberalismus, Kommunismus) bedrohen würden. Die „raumfremden Mächte“ sollten vertrieben werden und eine „Nation Europa“ vom Atlantik bis zum Ural geschaffen werden, die ein „Zusammenspiel“ der „europiden Völker“ gewährleisten sollte.[8] Die drei zentralen Punkte des Konzept des Ethnopluralismus sind laut de Benoist: „Wir definieren, daß eine Gesellschaft und ein Volk richtig handeln, wenn sie 1) sich ihrer kulturellen und geschichtlichen Herkunft bewußt bleiben, 2) sich um einen – persönlichen oder symbolischen – Mittler scharen, der fähig ist, Energien zusammenzufassen und als Katalysator des Schicksalswillens zu dienen und 3) den Mut bewahren, ihren Feind zu bezeichnen.“[9]

Die andere und die eigene Kultur sind für de Benoist fest determinierte Wesenheiten. Von daher erhalten die Bewahrung der Tradition und die Erhaltung der Homogenität der erinnerten Geschichte ihre besondere Bedeutung. De Benoist möchte verhindern, dass es eine „Vemischung“ der Lebens und Denkweisen zwischen den „Völkern“ gibt. Hier wird eine „Reinheit“ konstruiert, die alles „Fremde“ aussondert. Reinfeldt und Schwarz stellten fest:  „Jedes Volk ist einmalig, jedes Volk ist durch jahrhundertelange, jahrtausendelange Anpassung an seine Umwelt entstanden, weshalb es zu bewahren ist. Jedes Volk hat eine einmalige Kultur hervorgebracht und diese Vielseitigkeit der Menschheit ist auch eine Voraussetzung zum Überleben. Die Vielseitigkeit der Völker sei zu bewahren, weil jedes Volk einen Wert an sich darstelle. Diese postulierte ‚Einmaligkeit der Völker‘ führt zu Praktiken des Einschlusses ,unserer‘ intern gespaltenen und widersprüchlichen Lebensformen in ein homogenes ‚Wir‘ und zum Ausschluss aller ebenso vereinheitlichten ‚Anderen‘.“[10] Daraus folgt eine „existentielle“ Anthropologie, „in der der Mensch darauf reduziert wird, als ein Reflex oder Vollzugsorgan ihm äußerlicher (geschichtlicher) Gesetze zu fungieren, die durch den überpersönlichen politischen Mythos erfunden worden sind. Diese ‚existentielle Anthropologie‘ sieht den Menschen als ewig eingewurzelt in die Geschichte und ‚den Boden‘, auf dem er siedelt. Die Nation ist der geschichtlich-politische Ausdruck dieses Verhältnisses.“[11] Die Nation und das „Volk“ sind der geschichtlich-politische Ausdruck dieser Anthropologie des Ethnopluralismus. Bezugspunkt für de Benoist ist nicht der Einzelne, sondern das Volk, das sich im Laufe der Geschichte durch die Evolution herausgebildet habe.

Für ihn ist der Begriff des Volkes „der wichtigste Begriff, wichtiger als der der Menschheit und auch wichtiger als der des Individuums.“[12] Das „Volk“ sei „mehr als die Addition von Individuen, Völker sind Wesenheiten mit eigener Persönlichkeit“[13] De Benoist benutzt auch explizit den Terminus der „Rasse“: (…) glaube ich, daß es für einen jeden Menschen gut und notwendig ist, auf seine Vorfahren, auf sein Land, auf die Leistungen seiner Rasse stolz zu sein. Ich glaube sogar, daß es für jeden Menschen normal ist, die Kultur, der er zugehört, anderen aus dem alleinigen Grund vorzuziehen, weil es seine Kultur ist und weil er ihr Erbe ist.“[14] Er spricht sich für eine „Rassenphilie“ aus: „(…) es die Vielfalt der Menschheit ist, die deren Reichtum ausmacht, und daß eine Welt, auf der man in beiden Hemisphären dieselben Städte, dieselben Gebäude, dieselben Geschäfte, dieselben Produkte, dieselben Lebensweisen wiederfände, eine unzweifelbar verarmte Welt wäre.“[15] In Anlehnung an Kant fordert er einen „territorialen Imperativ“: „Man weiß zum Beispiel, daß es zwischen den Mitgliedern einer Gruppe keine wohlgeordneten Beziehungen gibt ohne die präzise Festlegung des Territoriums eines jeden. (…) Der territoriale Imperativ“ ist wesentlich defensiv. Seinetwegen wird ein Eindringling stets mit einer größeren Erfolgsaussicht abgewehrt werden als der Gegner in jedem anderen Konflikt. Der Mensch hat einen Territorialinstinkt, und wenn wir unser Heim und unser Vaterland verteidigen, so geschieht dies aus biologischen Gründen; nicht weil wir es tun wollen, sondern weil wir es tun müssen. Die Menschen, wer immer sie seien und wo immer sie leben, sind mit einem Land, mit einem Stück Erde verbunden, das sie als das ihre ansehen; sie sind bereit, für die Erhaltung seiner Unabhängigkeit und seiner Integrität zu kämpfen.“[16]

Der Ethnopluralismus beansprucht für sich, „antirassistisch“ zu sein. Im Gegensatz zu früheren Ideologemen würde er die „Überlegenheit einer Rasse“ und ihrer Kultur, der dieser folgerichtig das Recht zuspricht, eine andere zu unterdrücken, auszubeuten oder zu eliminieren, ablehnen. Der Ethnopluralismus respektiere vielmehr die Gleichwertigkeiten der „Rassen“ und Kulturen. Der von links vertretene Antirassismus habe seinen Ursprung im Universalismus, der durch die These der Gleichheit aller Menschen Unterschiede einebne und somit den Kulturen ihre Identität nehme: „Der ‚universalistische Antirassismus‘ führt mittelbar zum gleichen Ergebnis wie der Rassismus, den er verurteilt. Er ist nämlich ebenso allergisch gegen Unterschiede, erkennt in den Völkern nur ihre gemeinsame Zugehörigkeit zur Art und neigt dazu, ihre besonderen Identitäten als vorübergehend und nebensächlich zu betrachten.“[17] An diesem Argumentationsmuster gab es radikale Kritik. Der französische Philosoph Etienne Balibar spricht in diesem Zusammenhang von einem „Rassismus ohne Rassen“ und eine Transformation der biologistischen in kulturalistische Argumentationsmuster: „Tatsächlich vollzieht sich eine ganz allgemeine Verlagerung der Problematik. Von der Theorie der Rassen bzw. des Kampfes der Rassen in der Menschheitsgeschichte – ganz gleich, ob diese auf biologische oder auf psychologische Grundlagen zurückgeführt werden – wird der Übergang zu einer Theorie der ,ethnischen Beziehungen‘ (…) innerhalb der Gesellschaft vollzogen, die nicht die rassische Zugehörigkeit, sondern das rassistische Verhalten zu einem natürlichen Faktor erklärt.“[18] Herzinger und Stein werfen de Benoist vor, dass er mit seinem Konzept des Ethnopluralismus ein Prinzip der Rassentrennung nach südafrikanischem Vorbild postuliert: „Benoist (hofft), seine Ideologie der Rassentrennung vom Faschismusverdacht befreien zu können. (…) Benoist formuliert in modifizierter Sprache nichts anderes als die wohlvertraute Volkstumsideologie, die seit der politischen Romantik das Kernstück des konservativen deutschen Antiliberalismus gewesen ist. (…) Benoist versteht es jedoch, sein Programm der ethnischen Aufteilung als ,konsequenten Antirassismus‘ auszugeben. (…) Jede Kultur behält ihre Eigenart und würde so lange bestehen, wie sie sich nicht mit fremden Kulturen vermischt. (…) Der Fremde bleibt nur ,anders‘ und somit er selbst, wenn er zu Hause bleibt.“[19] 

Der Ethnopluralismus wendet sich gegen das universalistische Denken, das postuliert, Menschen seien ihrem Wesen nach gleich. Der Universalismus soll laut de Benoist für die Vermassung und damit Austauschbarkeit der Individuen verantwortlich zu sein. De Benoist wehrt sich gegen eine Vorstellung, was Individuen und nicht etwa „Völker“ zum Ausgangspunkt politischen Denken und Handelns nimmt.[20] Die hinter dem Universalismus stehende jüdisch-christliche Tradition mit ihrer Betonung der Unantastbarkeit der Würde des je einzelnen Menschen, die sich über alle Kulturen, „Völker“ und Gemeinschaften hinweg als solidarisch innerhalb einer Menschheit versteht, wird als individualistische Ideologie abgelehnt. Die allgemein gültigen Menschenrechte widersprechen diametral dem Ethnopluralismus innewohnenden zentralen Ideen des historisch gewachsenen Volkes, der gemeinsamen Kultur, Sprache und Abstammung. Pluralismus  existiert immer nur zwischen Völkern, keinesfalls darf es zu einem Pluralismus innerhalb eines Volkes kommen. SO nimmt de Benoist die Feindbestimmung Universalismus vor: „Das wesentlichste Gegensatzpaar heißt heute nationale Identität versus Entfremdung, Ethnopluralismus gegen One-World-Ideologie.“ Die Nouvelle Droite greift einen Jahrhunderte alten Disput zwischen Nominalisten und Universalisten auf. Während es für die Universalisten Allgemeines gibt, das dem Einzelnen vorausgeht und es umschließt, bestreiten Nominalisten, dass universelle Begriffe eine Realität widergeben, sondern nur nachträgliche Namen (Nomina) sind. Nominalisten behaupten, es gebe nicht „die Menschheit“, sondern nur einzelne Menschen.

De Benoist und die Nouvelle Droite übernimmt diese Kritik am Universalismus, um ihren Kampf gegen die Moderne und alle Universalismen, insbesondere christliche Ethik, Sozialismus, Marxismus, und die Ideale der Französischen Revolution zu führen.[21] Jean-Yves Le Gallou, Aktivist der Nouvelle Droite behauptete: „Eine ,universelle Logik‘, die für alle Menschen als vernünftige Wesen gültig wäre, gibt es nicht. Universelle Wertsysteme sind zu verwerfen. Etwas ist gut, wahr, schön nur für den Menschentyp, dessen ,ethnischem Substrat‘, psychischem Zustand, genetischer Zusammensetzung sowie sozialer und rassischer Umwelt es entspricht. (…) Jedem ,ethnischen Substrat‘ entspricht eine eigene Logik, eine eigene Weltsicht.“[22] Zu den wesentlichen Merkmalen der Ideologie der Nouvelle Droite zählt auch die grundsätzliche Kritik an der Vorstellung der Existenz universeller Menschenrechte.[23] Allgemeine Menschenrechte seien für die Zerstörung aller Kulturen verantwortlich, da „diese Ideologie (…) unter der Maske der Toleranz und Großzügigkeit zur Vernichtung der Völker und Kulturen führt.“ Ihnen gegenüber gelte es „die Rechte der Völker“ zu verteidigen, die jedes von ihnen auf spezifische Weise und eingebettet in einen kulturellen Kontext formulieren müsse. Der Gegner ist für de Benoist der bürgerliche Liberalismus und seine Ausprägung in den USA. De Benoist behauptete: „Liberalismus, das ist Ausstieg aus der geschichte, Verfall der Politik, Einebnung aller Grenzen und Unterschiede.“[24] De Benoist bezeichnete den Liberalismus als „kaufmännische“ Gesellschaftsform, die er von der „organischen“ unterschied.[25]

Der Liberalismus wirke als „Sinnzerstörer“ einer Gesellschaft, indem er sich „kulturellen“ und „nationalen“ Werten entgegenstelle: „Was ist heute die Hauptbedrohung? Es ist das fortschreitende Verschwinden der Vielgestaltigkeit der Welt. Die Nivellierung der Menschen, die Reduktion aller Kulturen auf eine „Weltzivilisation“ baut auf dem auf, was am allgemeinsten und gewöhnlichsten ist. (…) Von Holiday Inn bis zu Howard Johnson kann man die Konturen einer einförmig grauen Welt sich abzeichnen sehen. (…) Die Freude, die man auf einer reise empfindet, liegt darin, verschiedene, noch verwurzelte Lebensweisen zu sehen. Sie liegt darin, andere Völker nach ihrem eigenen Rhythmus leben zu sehen, Völker, die eine andere Hautfarbe, eine andere Kultur, eine andere Mentalität haben, und die auf ihre Verschiedenheit stolz sind. Ich glaube, daß diese Vielgestaltigkeit den Reichtum der Welt ausmacht und daß der Egalitarismus dabei ist, sie zu töten.“[26] Er wendet sich gegen die Menschenrechte: „Wenn der Begriff der Menschenrechte ein rein westlicher ist, kann kein Zweifel bestehen, daß seine globale Verallgemeinerung eine Einmischung von außen darstellt, eine andere Art der Bekehrung und Beherrschung, eine Fortsetzung also des kolonialen Syndroms.“[27] Er lehnte die Gleichheit aller Menschen ab: „Ich nenne hier –aus reiner Konvention – die Haltung rechts, die darin besteht, die Vielgestaltigkeit der Welt und folglich die relativen Ungleichheiten, die ihr notwendiges Ergebnis sind, als ein Gut und die fortschreitende Vereinheitlichung der Welt, die durch den Diskurs der egalitären Ideologie, der seit zweitausend Jahren gepredigt und verwirklicht wird, als ein Übel anzusehen. Individualismus wäre nur als „Akt der Teilnahme im Leben eines Volkes“ denkbar: „Im einen Fall ist die Menschheit die Summe aller Individuen, in jedem besonderen menschlichen Wesen gleichermaßen repräsentiert: man ist zunächst , Mensch‘ und erst in zweiter Linie, wie zufällig, Angehöriger einer bestimmten Kultur oder eines bestimmten Volkes. Im anderen Fall ist die Menschheit nur die Gesamtheit der Kulturen und Volksgemeinschaften: das Individuum ist lediglich bestimmt durch seine organische Zugehörigkeit zu ihr. (…) Der Einzelmensch besteht (…) nur in Verbindung mit den Gemeinschaften, in die er eingeschlossen ist (und bezüglich derer er sich als Einzelmensch abhebt). Jede individuelle Tätigkeit stellt also einen Akt der Teilnahme im Leben eines Volkes dar. Dem Interesse des Einzelnen kommt, an sich, keine Wertschätzung zu.“[28]

Er lehnte die Gleichheit aller Menschen ab: „Ich nenne hier –aus reiner Konvention – die Haltung rechts, die darin besteht, die Vielgestaltigkeit der Welt und folglich die relativen Ungleichheiten, die ihr notwendiges Ergebnis sind, als ein Gut und die fortschreitende Vereinheitlichung der Welt, die durch den Diskurs der egalitären Ideologie, der seit zweitausend Jahren gepredigt und verwirklicht wird, als ein Übel anzusehen.“[29] Das Individuum sei dagegen durch „seine organische Zugehörigkeit zur „Volksgemeinschaft“ bestimmt: „Es gibt nämlich zwei Arten, den Menschen und die Gesellschaft zu betrachten. Entweder wird der fundamentale Wert auf das Individuum gelegt (…): das ist die christlich, bürgerliche, liberale und sozialistische Idee. Oder der fundamentale Wert sind die Völker und Kulturen, wesentlich plurale Begriffe, die eine ,holistische‘ Erklärung der Gesellschaft begründen. Im einen Fall ist die Menschheit die Summe aller Individuen, in jedem besonderen Menschen gleichermaßen repräsentiert: man ist zunächst Mensch und erst in zweiter Linie, wie zufällig, Angehöriger einer bestimmten Kultur oder eines bestimmten Volkes. Im anderen Fall ist die Menschheit nur die Gesamtheit der Kulturen und Volksgemeinschaften: das Individuum ist lediglich bestimmt durch seine organische Zugehörigkeit zu ihr. (…) Was das liberale Wirtschaftssystem einzig und allein hervorzubringen vermag, ist eine Gesellschaft, die den egalitären Ideen folgt: Ausstieg aus der Geschichte, Verfall der Politik, Einebnung aller Grenzen und Unterschiede.“[30] Laut de Benoist würde der Universalismus und der Liberalismus zum „Ethnozid, das heißt zum Verschwinden der Ethnien als Ethnien führen.“[31]

Die Nationalstaaten Europas seien durch eine gemeinsame Kultur und Geschichte von der Zeit der Jäger und Sammler bis in die Gegenwart miteinander verbunden. Das friedliche Zusammenleben sei nur dann gewährleistet, wenn jede Nation sich in einem Gebiet kulturell frei entfalten kann und eine Selbstverwaltung vorhanden sei. Auch innerhalb eines Staates könnten verschiedene Völker, die „lang eingesessen und damit territorial verwurzelt sind“, neben- und miteinander leben. Wenn dagegen durch Immigration neue Minoritäten entstehen, würden die Einwanderer stets als Bedrohung wahrgenommen werden.

3 Gramscismus von rechts

Um seine Ideen durchzusetzen, verfolgte de Benoist eine metapolitische Strategie angelehnt an der Theorie des Marxisten Antonio Gramsci (1891-1937). Gramsci verfolgte über die Marxistische Lehre hinausgehend das Konzept einer „kulturellen Hegemonie“. Welche der sozialen Klassen in der Gesellschaft die Herrschaft ausüben könne, hänge nicht nur von den materiellen ökonomischen Faktoren ab, sondern auch von ihrer Fähigkeit, Ideologie und Bewusstsein zu beeinflussen, Begriffe zu besetzen, gesellschaftliche Erwartungshaltungen und Deutungsmuster.[32] Von Antonio Gramsci übernahm de Benoist die Vorstellung eines Kulturkampfes, in dem es darum gehe, vor der politischen die kulturelle Hegemonie zu gewinnen, d.h. den vorpolitischen Raum zu besetzen. Erst wenn die Meinungsführerschaft errungen sei, könnten extrem rechte Parteien erfolgreich sein und die rechte Stimmung in Wahlanteile, Parlamentssitze und Regierungsverantwortung ummünzen. Die kulturelle Hegemonie müsse der politischen Macht vorangehen. Dieser Kampf im vorpolitischen Raum wurde als „metapolitischer Ansatz“ ausgegeben. Die Erringung der geistigen Vorherrschaft in einer Gesellschaft, wo Schlüsselbegriffe und Themen der öffentlichen Diskussion besetzt werden,  bezeichnete de Benoist als „Stellungskrieg“ und die Kultur als „Befehls- und Ausgabestelle für die Werte und die Ideen“. Das letzte Ziel läge in der „Transformation der allgemeinen Vorstellungen (…), die mit einer langsamen Umformung der Geister gleichbedeutend ist.“[33] Das Konfliktfeld verschob er von politischen Institutionen wie Regierung und Parlament in die Sphären intellektueller Agitation, von tagespolitischen Auseinandersetzungen zu den Debatten ums Grundsätzliche.

Auf dem 16. Kolloquium des GRECE im November 1981 wurde festgestellt: „Für uns bedeutet es, Gramscist zu sein, die Bedeutung der Theorie der kulturellen Macht anzuerkennen. Es handelt sich nicht darum, den Aufstieg einer politischen Partei zur Macht vorzubereiten, sondern darum, die Mentalitäten zu transformieren, um ein neues Wertesystem zu befördern – dessen politische Umsetzung nicht in unserem Bereich liegt.“[34] Es ist keine Übernahme der politischen Macht möglich, ohne eine vorhergehende Übernahme der kulturellen Macht, die nur durch einen längerfristigen Kulturkampf erreicht werden könne: „Eines der Dramen der Rechten – von der ,putschistischen‘ Rechten bis zur gemäßigten Rechten – ist ihre Unfähgkeit, die Notwendigkeit zu begreifen, daß auf lange Sicht geplant werden muß. Die französische Rechte (…) hat die Bedeutung von Gramsci nicht erkannt. Sie hat nicht gesehen, wodurch die kulturelle Macht den Staatsapparat bedroht; wie diese kulturelle Macht auf die implizierten Werte einwirkt, um die herum sich der für die Dauer der politischen Macht unverzichtbare Konsens kristallisiert. (…) Dadurch, daß sie sich immer kurzfristig orientiert, verliert die Rechte am Ende langfristig.“[35]

De Benoist will auch hierarchische Beziehungen zwischen den Menschen festlegen. Er weist auf eine angeblich existierende aristokratische Moral hin, die eine ungeschriebene Moral „gegen sich selbst“ sei und „Ausdruck einer privilegierten, direkten Beziehung zwischen einem selbst und etwas Höherem, zwischen dem, der lebt und dem, was seinem Leben Sinn gibt.“[36] Er fordert eine „neue Aristokratie“, deren Zugehörigkeit im Unterschied zum Geburtsadel nicht auf unbestimmte Zeit vererbt werden sollte. De Benoist schwebt ein „Kreislauf der Eliten“ vor, durch den Führungsschichten einander ablösen. Damit nimmt er Bezug auf die Elitetheorie des faschistischen Theoretikers Vilfredo Pareto, für den Politik allein die Herrschaft von Eliten ist, die im Laufe der Geschichte einander ablösen. Die Aristokratie wird positiv gesehen, ihr Negativbegriff ist die “Masse“. Aristokratie bedeutet demnach:[37]

-          in der klassischen Verfassungstypenlehre des Aristoteles die Herrschaft der Besten der Tugend oder der Tüchtigkeit. Im Gegensatz dazu steht nach Aristoteles die Oligarchie (Herrschaft Weniger) die Machtausübung durch eine Minderheit, die die Macht an sich gerissen hat und den eigenen Vorteil sucht. (Die griechischen Aristokraten verbanden diese Eigenschaft mit dem Anspruch auf heroische oder göttliche Abstammung, die römischen Aristokraten eher mit politischem Erfolg.)

-          eine Herrschaftsform, in der der Adel (auch im Rahmen eines Senats als Senatsaristokratie) oder eine andere Oberschicht wie das Bürgertum in der Städtearistokratie oder Priester in der Priesteraristokratie die Macht ausüben. Hier sind die „Besten“ in der Regel die durch ihre Herkunft oder durch ihre obrigkeitliche Einsetzung in Ämter Berechtigten.

-          in der Neuzeit eine Bezeichnung für die Angehörigen des Adels (im Zusammenhang mit der Französischen Revolution der zweite Stand), in Abgrenzung zu Klerus (erster Stand) und Bürgertum (dritter Stand).

Dabei greift Pareto auf die Ideen des klassischen Griechenlandes zurück. Die Aristokratie bei Platon (427–347 v. Chr.) ist die am Gemeinwohl orientierte idealtypische Herrschaft der Besten. Diese Idee wurde zunächst von seinem Schüler Aristoteles (384–324 v. Chr.) und später vom griechischen Historiker Polybios (um 200 v. Chr. bis etwa 118 v. Chr.) weiterentwickelt. Sie fällt wie die Oligarchie unter die Herrschaft der Wenigen, wobei die Oligarchie als die am Eigennutz Weniger ausgerichtete Herrschaftsform definiert ist.

Grundsätzlich bestand in der Staatstheorie seit Platon die Idee, dass jede am Gemeinwohl orientierte Herrschaftsform (Monarchie [auch: Basileia], Aristokratie, Demokratie) ein entartetes, nur an den Interessen der Herrschenden orientiertes Gegenstück hat (Tyrannis, Oligarchie, Ochlokratie). Diese Theorie der Verfassungsformen ist aus der Beobachtung und Analyse der Politik antiker griechischer Stadtstaaten abstrahiert. Empirisch haben die Autoren dagegen vor allem Mischformen gefunden.

Aus der Erkenntnis heraus, dass diese sechs Grundformen der Verfassungen notwendigerweise instabil sind, hat vor allem Polybios die Idee des Verfassungskreislaufs entwickelt, die diese Herrschaftsformen zueinander in Beziehung setzt. Fast alle heute in Europa anzutreffenden demokratischen Regierungsformen basieren auf landesspezifischen aristokratischen Vorläufermodellen, bei denen Adel, wohlhabendes Bürgertum oder Kirchenvertreter ein Mitbestimmungsrecht bei der Steuererhebung, Fragen der Gewaltenteilung oder Herrscherwahl hatten. Der Übergang von aristokratischen zu demokratischen Regierungsformen vollzog sich meist in der Form, dass zunächst allen Bürgern ein Wahlrecht zugestanden wurde, später dann Unterschiede in der Stimmgewichtung (Zensuswahlrecht), oder Ausschlüsse von Bürgerrechten für einzelne Bevölkerungsgruppen (Sklaven, Frauen, Angehörige ethischer, sprachlicher oder religiöser Minoritäten) aufgehoben wurden.[38]

Dabei knüpfte de Benoist an die Philosophie Friedrich Nietzsches an, der der im Rahmen einer allgemeinen Kulturkritik seiner Zeit das Christentum als „Sklavenideologie“ bezeichnete. Nietzsche unterstellte dem Christentum, dass sie „das Gute“ ab seinem Nutzen für diejenigen, denen Gutes erwiesen wird, messen wolle. Dieses falsche Nützlichkeitsdenken lähme Lebensenergien, die dadurch entfesselt würden, wenn man „Gut“ und „böse“ in den Kategorien denkt, der handelt. Und das nicht in dem Sinne dessen, für den gehandelt wird. Der Starke, geistig und körperlich Aktive, Energievolle solle also sich selbst und seine Ziele zum Maßstab seines Handelns machen.[39] In seiner Schrift „Die fröhliche Wissenschaft“ sprach Nietzsche von einer „Leidenschaft, die den Edlen befällt, eine Sonderheit ist, das Gefühl der Hitze in Dingen, welche sich für alle anderen kalt anfühlen“. Die aristokratische Moral sei zum großen Teil eine Moral gegenüber sich selbst. De Benoist will eine „Elite des Charakters“ schaffen: „Unserer Zeit tun Charaktere mehr not als Intelligenzen, Rückgrate mehr als Gehirne. Aber eine ,Elite des Charakters‘ ist nicht irgendeine Elite. Sie trägt einen Namen, es ist eine Aristokratie. Wir brauchen weniger eine ,neue Elite‘ als eine neue Aristokratie. (…) Alle aristokratischen Werte scheinen heute restlos zerstört zu sein. Das Sich-Gehen-Lassen, der Individualismus, die immer größere Unfähigkeit, den geringsten Zwang zu ertragen, die Umkehrung der Werte, die für unsere Kultur konstitutiv sind.“[40] Eine Kontrolle dieser Aristokratie durch die Bürger sieht de Benoist nicht vor. Die Gültigkeit ethischer Werte wie Volkssouveränität, Parlamentarismus, Opposition und Menschenrechte schloss er ebenfalls aus.

Der Ethnopluralismus transportiert ein klares Freund-Feind-Denken in der Tradition des deutschen antidemokratischen Staatsrechtlers Carl Schmitt. Das Schwarz-Weiß-Denken ist in der Regel verknüpft mit Stereotypen und Vorurteilen, als Folge von Vereinfachungen. Komplexität wird reduziert durch eine scheinbar einfache Logik. In seiner Schrift „Der Begriff des Politischen“ stellt Carl Schmitt fest, dass  „das Politische“ die unüberholbare Voraussetzung aller politischen und staatlichen Handlungen bedeutet. Für ihn verfügt „das Politische“ über eigene, spezifisch politische Kategorien, die relativ losgelöst sind von Ökonomie, Moral und Ästhetik: „Die spezifisch politische Unterscheidung, auf welche sich die politischen Handlungen und Motive zurückführen lassen, ist die Unterscheidung von Freund und Feind.“[41] In seinem Freund-Feind-Denken hält Schmitt nur Gruppen von Menschen oder Völker für mögliche Akteure des Politischen. Wie Schmitt geht de Benoist von der Bejahung des Politischen aus, d.h. von der Prämisse, dass Politik wesenhaft aus Konflikten besteht. Seine Wunschvorstellung ist eine „identitäre Demokratie“, das die Verschmelzung von Regierenden und Regierten beinhaltet. Nach diesem Modell soll ein mit weitreichenden Vollmachten ausgestatteter (männlicher) Präsident den einheitlichen Volkwillen verkörpern, während dem Parlament Vollmachten entzogen werden. De Benoist trifft auch eine Freund-Feind-Unterscheidung: „Für mich ist der Feind demnach nicht ,die Linke‘ oder ,der Kommunismus‘ oder die ,Subversion‘, sondern vielmehr jene Gleichheitslehre, deren geistliche oder weltliche, metaphysische oder angeblich ,wissenschaftliche‘ Formulierung seit zweitausend Jahren ununterbrochen blühen, für die jene ,Ideen von 1789‘ nur eine Zwischenstufe darstellen, während die gegenwärtige Subversion und der Kommunismus ihre unvermeidliche Endstufe signalisieren.“[42]

Diese Freund-Feind-Unterscheidung beruht auf den Vorstellungen des antidemokratischen Staatsrechtlers Carl Schmitt.

In seiner Schrift Staat, Bewegung, Volk: Die Dreigliederung der politischen Einheit (1933) betonte Schmitt die Legalität der „deutschen Revolution“: Die „Machtergreifung“ Hitlers bewege sich „formal korrekt in Übereinstimmung mit der früheren Verfassung“, sie entstamme „Disziplin und deutschem Ordnungssinn“. Der Zentralbegriff des nationalsozialistischen Staatsrechts sei „Führertum“, unerlässliche Voraussetzung dafür „rassische“ Gleichheit von Führer und Gefolge.

Indem Schmitt die Rechtmäßigkeit der „nationalsozialistischen Revolution“ betonte, verschaffte er der Führung der NSDAP eine juristische Legitimation. Aufgrund seines juristischen und verbalen Einsatzes für den Staat der NSDAP wurde er von Zeitgenossen, insbesondere von politischen Emigranten (darunter Schüler und Bekannte), als „Kronjurist des Dritten Reiches“ bezeichnet. Den Begriff prägte der frühere Schmitt-Epigone Waldemar Gurian Ob dies nicht eine Überschätzung seiner Rolle ist, wird in der Literatur allerdings kontrovers diskutiert.

Im Herbst 1933 wurde Schmitt aus „staatspolitischen Gründen“ an die Universität Berlin  berufen und entwickelte dort die Lehre vom „konkreten Ordnungsdenken“, der zufolge jede Ordnung ihre institutionelle Repräsentanz im Entscheidungsmonopol eines Amtes mit Unfehlbarkeitsanspruch findet. Diese amtscharismatische Souveränitätslehre mündete in einer Propagierung des Führerprinzips und der These einer Identität von Wille und Gesetz („Der Wille des Führers ist Gesetz“). Damit konnte Schmitt seinen Ruf bei den neuen Machthabern weiter festigen. Zudem diente der Jurist als Stichwortgeber, dessen Wendungen wie totaler Staat –geostrategischer Großraum mit Interventionsverbot für raumfremde Mächte enormen Erfolg hatten, wenngleich sie nicht mit seinem Namen verbunden wurden.[43]

Schmitts Einsatz für das neue Regime war bedingungslos. Als Beispiel kann seine Instrumentalisierung der Verfassungsgeschichte zur Legitimation des NS-Regimes dienen. Viele seiner Stellungnahmen gingen weit über das hinaus, was von einem linientreuen Juristen erwartet wurde. Schmitt wollte sich offensichtlich durch besonders schneidige Formulierungen profilieren.[44]

Der wahre Führer sei immer auch Richter, aus dem Führertum fließe das Richtertum. Diese behauptete Übereinstimmung von „Führertum“ und „Richtertum“ gilt als Zeugnis einer besonderen Perversion des Rechtsdenkens. Schmitt schloss den Artikel mit dem politischen Aufruf: „Wer den gewaltigen Hintergrund unserer politischen Gesamtlage sieht, wird die Mahnungen und Warnungen des Führers verstehen und sich zu dem großen geistigen Kampfe rüsten, in dem wir unser gutes Recht zu wahren haben.“

Öffentlich trat Schmitt wiederum als Rassist und Antisemit hervor, als er die Nürnberger Rassegesetze von 1935 in selbst für nationalsozialistische Verhältnisse grotesker Stilisierung als Verfassung der Freiheit bezeichnete (so der Titel eines Aufsatzes in der Deutschen Juristenzeitung). Mit dem so genannten „Gesetz zum Schutze des deutschen Blutes und der deutschen Ehre“, das Beziehungen zwischen Juden (in der Definition der Nationalsozialisten) und „Deutschblütigen“ unter Strafe stellte, trat für Schmitt „ein neues weltanschauliches Prinzip in der Gesetzgebung“ auf. Diese „von dem Gedanken der Rasse getragene Gesetzgebung“ stößt, so Schmitt, auf die Gesetze anderer Länder, die ebenso grundsätzlich rassische Unterscheidungen nicht kennen oder sogar ablehnen. Dieses Aufeinandertreffen unterschiedlicher weltanschaulicher Prinzipien war für Schmitt Regelungsgegenstand des Völkerrechts. Höhepunkt der Schmittschen Parteipropaganda war die im Oktober 1936 unter seiner Leitung durchgeführte Tagung Das Judentum in der Rechtswissenschaft. Hier bekannte er sich ausdrücklich zum nationalsozialistischen Antisemitismus und forderte, jüdische Autoren in der juristischen Literatur nicht mehr zu zitieren oder jedenfalls als Juden zu kennzeichnen. „Was der Führer über die jüdische Dialektik gesagt hat, müssen wir uns selbst und unseren Studenten immer wieder einprägen, um der großen Gefahr immer neuer Tarnungen und Zerredungen zu entgehen. Mit einem nur gefühlsmäßigen Antisemitismus ist es nicht getan; es bedarf einer erkenntnismäßig begründeten Sicherheit. (…) Wir müssen den deutschen Geist von allen Fälschungen befreien, Fälschungen des Begriffes Geist, die es ermöglicht haben, dass jüdische Emigranten den großartigen Kampf des Gauleiters Julius Streicher als etwas ‚Ungeistiges‘ bezeichnen konnten.“ [45]

De Benoist bezog sich in seinem Deutungsmuster auch auf die Ideologien von Julius Evola und Arnold Gehlen. Julius Evola (1898-1974) war ein italienischer Kulturphilosoph und metaphysischer Rassentheoretiker, der mit dem faschistischen Italien unter Mussolini sympathisierte. In seinem 1928 erschienenen Buch Imperialismo pagano (Heidnischer Imperialismus) plädierte er für einen hierarchisch aufgebauten Führerstaat und einem Reich nach dem Vorbild des antiken Römischen Reiches.[46] Er vertrat antichristliche und antisemitische Vorstellungen und neigte zu transzendentalen mythischen  Auffassungen von der Ausformung eines göttlichen Menschen. Evola sah die „Rasse“ in einem transzendentalen Sinn als Kultur, Elite und Aristokratie an und forderte einen „Rassismus des Geistes und der Seele“.[47]

In seiner 1936 veröffentlichten Schrift Drei Aspekte der Judenfrage erteilte er einer „vagen rassischen“ Definition des „Arier“-Begriffs eine Absage. Stattdessen definierte er „Ariertum“ als „positive und universelle“ Idee, die sich im „Göttlichen“, in der „religiösen Verehrung und Empfindung“ sowie in ihrer „Weltsicht“ gegen die „semitischen Zivilisationen“ und insbesondere die Juden richtet.[48]n Von 1931 an unterhielt Evola Beziehungen zur antidemokratischen Konservativen Revolution und zur SS. Nach dem 2. Weltkrieg wurde Evola zum Vordenker des neofaschistischen Movimento Sociale Italiano (MSI), aus dem die spätere terroristische Organisation Ordine Nuovo hervorging. Seit den frühen 1980er Jahren wurde Evola Ideengeber für die metapolitisch eingestellte europäische Neue Rechte. Laut Arnold Gehlen ist das menschliche Dasein durch die biologische Evolution, Rasse und Instinkte geprägt und vorherbestimmt.[49] Dabei wird davon ausgegangen, dass nicht nur die körperlichen Merkmale genetisch determiniert sind, sondern auch die meisten der nichtkörperlichen Eigenschaften. Der Mensch schafft sich zwar eine Kultur, ist dabei aber an die Grenzen seiner biologischen Konditionierung gebunden. Der Mensch habe nur die Möglichkeit, sich innerhalb der biologischen Voraussetzungen eine Kultur zu schaffen. Entspricht diese Kultur nicht den biologischen Naturgesetzen, führe das laut Gehlen zu destruktiver Gewalt, psychischen Störungen und Kriminalität.[50]

Durch den Tier-Mensch-Vergleich gelangt Gehlen zu einem Menschenbild, welches das von ihm gesuchte ,,Strukturgesetz“ aufweist.[51]  Er destilliert aus dem Vergleich typisch menschliche Eigenschaften, die sich aus dem Verständnis des Menschen als ,,Mängelwesen" erklären und herleiten lassen. Dies sei im Folgenden zu erläutern, ebenso wie die Frage, welche Folgen das Menschenbild auf das Handeln der Menschen, ihre Antriebsstrukturen und ihre Lebensweise hat.  Während ein im ,,Jetzt" gefangenes Tier einfach lebt, indem es auf die von ihm nicht ausblendbaren Reize reagiert," führt der Mensch sein Leben".[52]

Er nimmt Stellung zu sich selbst, d.h., er reflektiert das Erfahrene, sowie seine eigenen Handlungen; er verfügt über sich und über Sachen. Gehlen nennt ihn das ,,handelnde Wesen", wie bereits Aristoteles im Tier-Mensch-Vergleich feststellte. Jenes Wesen ist befähigt, sich geistig aus dem Jetzt, der gegebenen Situation, zu lösen, es weist keine dem Tier ähnliche Triebdetermination auf. Dadurch ist die Skala seiner Handlungsmöglichkeiten durch freie Kompositionen seiner Bewegungen unheimlich vergrößert. Seine Handlungsabläufe werden dadurch variabel, er kann sich ferner vergegenständlichen und versachlichen. Er erlangt folglich eine Distanz zu sich selber, seinen Trieben und zu den Objekten seiner Umwelt, welche durch seine Sinne wahrgenommen werden. Dies ist der erste Aspekt seines qualitativen Unterschiedes zum Tier: der Wille des Menschen, der Wesensqualität bezeichnet.

Der Mensch folgt nicht einem vorgegebenen Zweck wie ein Tier (Beispiel Zecke), sondern er kann sich selber Zwecke vorschreiben.[53] Er handelt frei, während ein Tier unfrei reagiert. Der Mensch ist nicht natürlichen Rhythmen / Prozessen wie Ernährung und Fortpflanzung unterworfen (welche das Tier periodisch durch Instinkte regelt), er tritt in ein distanziertes Verhältnis zu sich selber und kann jene Bereiche bewusst kontrollieren. Sie werden seinem Willen unterworfen. Ein Beispiel dazu ist: Ein Junge sitzt im Bus und hat großen Hunger. Neben ihm sitzt ein kleiner Junge, der ein Brot ißt. Obwohl der größere Junge auch der stärkere ist, nimmt er dem kleineren nicht sein Brot weg, sondern kontrolliert seine Triebe. Im Tierreich gilt jedoch das Recht des Stärkeren.

Der Mensch kann sich zu seinen Trieben oder Interessen negativ verhalten, sie ablehnen oder unterdrücken. Dadurch zeichnet sich ein typisch menschliches Antriebsleben aus. Seine Handlung erfolgt nicht blind und instinktiv. Dies hängt damit zusammen, dass der Mensch keinem konkreten Umweltausschnitt biologisch (in Bezug auf seine Organbeschaffenheit) angepasst ist. Er hat keinen klar definierbaren, abgrenzbaren Lebensraum wie ein Tier. Ganz im Gegenteil: Er ist potentiell überall lebensfähig, vorausgesetzt er wandelt seine Umwelt in eine lebensdienliche Umwelt um. Er richtet sich Mechanismen zum Schutz vor Witterung und gefährlichen Tieren ein. Der zunächst heimatlose Mensch muss sich mit seiner Welt bekannt machen und alles, was er zur Lebensführung benötigt, durch Planung und effiziente Verwendung von Hilfsmitteln erwerben. Die Natur stellt sich ihm nicht direkt zur Verfügung. Er muss sich von der Situation, vom ,,Jetzt", abheben und sein Handeln auf die Zukunft ausrichten, während das Tier nicht zwischen Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart unterscheiden kann. Der Mensch ist ein sehr unspezialisiertes Wesen, und genau das macht seine ,,Weltoffenheit" aus. Daraus entsteht die Frage nach dem Antriebswesen des Menschen: Wie soll seine Antriebswelt beschaffen sein, damit er sich durch Handlungen am Leben erhalten kann?

Es ist die Frage nach den Existenzbedingungen dieses schutzlosen und bedürftigen Wesens, das handeln muss, um am Leben zu bleiben. Der Mensch, ein ,,Mängelwesen", das vorwiegend durch seine Mängel, also Unspezialisiertheiten organischer Art ( bzw. Primitivismen) bestimmt wird, wäre unter natürlichen Bedingungen längst ausgerottet.[54]

Es sei festgestellt, dass die Antriebe des Menschen auf Handlungen und Ziele bezogen / orientiert werden müssen. Es erscheint lebensnotwendig, Bedürfnisse zu hemmen und aufzuschieben, um rational die Mittel zur Erreichung des angestrebten Zieles logisch zu planen. Der Mensch hat sogar das Bedürfnis, seine Antriebe zu hemmen. Das Antriebsleben muss dem Menschen bewusst sein (Gehlen 1978, S.55f), damit er es entsprechend zweckrational leiten kann. Aufgeschobene Bedürfnisse führen zu einem Hiatus zwischen Bedürfnis und Erfüllen. In diese Lücke tritt ein System an Weltorientierung, nach dem der Mensch seine Handlungen ausrichtet. Die Instinktreduktion hemmt folglich den Reflexautomatismus und setzt gleichzeitig Verhaltensweisen des Menschen frei. Die Menschwerdung erfolgt also letztendlich durch Instinktreduktion.

Ein Medium der Triebbeherrschung ist die vom Menschen geschaffene Kultur.  Nichtsdestotrotz ist der Mensch mit einem ständigen Antriebsüberschuss konfrontiert. Dieser ermöglicht ihm sowohl schöpferische Tätigkeiten als auch die Entstehung ,,auf Dauer gestellten Strukturen", die nach Gehlen Charakter ausmachen. Das spezificum humanum manifestiert sich in der ,,indirekten Verhältnisnahme in der Handlung". Der Mensch verfügt über seine Triebe und ihre Befriedigung. Dadurch werden seine Handlungen sachgemäß und wiederholbar. Antrieb und Handlung werden voneinander abgekoppelt, so dass Kultur lebensnotwendig wird. Der Mensch steht nämlich unter ,,Formationszwang", da sein Antriebsüberschuß apriorisch ist. Seine Zuchtbedürftigkeit wird an dieser Stelle offenbart. Weiterhin ist das menschliche Antriebswesen auf Besetzung mit Erfahrungen, Erinnerungen oder Vorstellungen ausgelegt. Der Mensch ist nicht in der Eindrucksflut gefangen, da er bereits durch das Zusammenwirken von Hand und Auge in seiner Kindheit Symbole schafft. Seine Reflexivität führt zu einer ,,inneren Welt" von Phantasmen/Gedanken unabhängig von der jeweiligen Reizsituation.

Der Schlüssel zur menschlichen Antriebsstruktur ist der Begriff der ,,Handlung". Der Mensch lebt handelnd, also zukunftsorientiert. Das Antriebsleben muss wie gesagt orientierbar sein, d.h., zwischen Mittel und Zweck unterscheiden und planen. Der ,,weltoffene" Mensch ist entwicklungsfähig und wird zum sozial festgestellten und zum historischen Wesen.[55]

Wie bereits angedeutet, ist der Mensch laut Gehlen biologisch (morphologisch) durch Mängel hauptsächlich negativ bestimmt. Ihm fehlt ein natürlicher Witterungsschutz (Fell), sowie Angriffs- oder Fluchtorgane. Seine Sinnesorgane (Augen, Nase, Ohren) sind ebenfalls von begrenzter Kapazität, ihm fehlen eindeutige Instinkte und er hat eine vergleichsweise lange Aufzuchtszeit. Weltoffen ist er auf Änderungen seiner Umwelt angewiesen. So ,,sinnesarm, waffenlos, nackt" erscheint er embryonisch.

Durch seinen Instinktmangel ist er losgelöst vom periodischen Wandel der Natur. Seine Triebe (z.B. Geschlechtstrieb) sind deshalb chronisch und permanent abrufbar. Aus dem Überschuss an Antrieben folgt der Formierungszwang, das Bedürfnis nach Sittlichkeit und Normen. Der Wille des Menschen ist hierbei zentral. Mit seiner Hilfe tritt der Mensch nur indirekt seinen Trieben gegenüber. Der Mensch wird von Gehlen als Zuchtwesen beschrieben. Seine Sonderstellung zeigt sich unter anderem in seiner Ontogenese: Er hat bei seiner Geburt ein sehr hohes Hirngewicht und unfertige Gliedmaßen. Nach einem Jahr ist er soweit entwickelt, wie ein Säugetier bei seiner Geburt. Der Mensch wird somit als ,,physiologische Frühgeburt" und ,,sekundärer Nesthocker" bezeichnet. Im Folgenden stellt sich die Frage, wie die morphologische Mängelausstattung zu erklären sei. Laut Gehlen gibt es zwei Möglichkeiten: Seine Primitivismen sind ontogenetisch, also bewahrte Fötalzustände, oder
phylogenetisch, wonach der Mensch geologisch alt sei.

Gehlen zweifelt deshalb an der gradlinigen Abstammung des Menschen vom Primaten, da die Organprimitivismen des Menschen nicht von den Spezialisierungen der Primaten herleitbar sind. Menschliche Merkmale sind permanent gehaltene Fötalzustände, die z.B. Affen in der Fötalentwicklung durchlaufen, bevor sie sich spezialisieren. Der Mensch ist Produkt eine Retardation der Entwicklung.

Die Folgerung aus diesem Menschenbild sind folgende: das Mängelwesen ist auf Kultur angewiesen, seine Identität entsteht indirekt durch eine Enkulturation. Auf diese „eise kompensiert er seine Instinktlosigkeit. Instinkte werden durch Gewohnheiten oder innerhalb von Institutionen ersetzt. Der Mensch findet sich in der Welt zurecht, indem er lernt und sich an Normen orientiert.Desorientierung des Menschen kann aber auch Folge des Antriebslebens sein. [56]
Seinen unvollständigen Trieben überlassen, würde der Mensch nach dem Recht des Stärkeren handeln und der Hobbesianische ,,Krieg eines jeden gegen Jeden" würde Wirklichkeit werden. Daraus leitet Gehlen die Notwendigkeit ,,kultureller Führungssysteme, um seine Natur heranzuzüchten" her. Der Mensch erscheint in Anbetracht seiner Unberechenbarkeit und Affektbestimmung zuchtbedürftig. Er braucht invariante Werte und Normen, denen er sich, um zu überleben, fügen muß. Der Mensch ist ein ,,Kulturwesen", das nur in einer selbstgeschaffenen ,,nature artifizielle" lebensfähig ist.[57]

Laut der ethnopluralistischen Ideologie sei ein Zusammenleben unterschiedlicher ethnischer Gruppen grundsätzlich abzulehnen. Der Zuzug von Migranten müsse verhindert werden oder auf ein Minimum beschränkt werden. Die als Nicht-Franzosen konnotierten Menschen müssten Frankreich verlassen und wohin auch immer abgeschoben werden. Die Sicherung der „nationalen Identität“ führt dazu, dass de Benoist „Einwanderung eindeutig verdamme“.[58] Die Migration von Nicht-Europäern vornehmlich nach Westeuropa „widerspreche den Naturgesetzen, da sie einerseits die Migranten ihrem natürlichen Lebensraum entwurzele und andererseits durch Migration die „biologische Substanz der Völker“ gefährdet“ werde. De Benoist führt weiter aus: (…) Ein Volk, das sich dauerhaft mit Menschen anderer Kulturen mische, werde langfristig sterben. (…) Alle Soziologen wissen, daß, wenn zwei Populationen zusammenleben, die sich vom ethnisch-kulturellen Gesichtspunkt aus deutlich unterscheiden, sobald eine gewisse Schwelle überschritten wird, daraus Schwierigkeiten aller Art resultieren: Diskriminierung, Segragation, Kulturverlust, Straffälligkeit etc. Es versteht sich von selbst, daß diese Schwierigkeiten allen betroffenen Gesellschaften tiefgehenden Schaden zufügen.“[59]

Die Ideen des Ethnopluralismus wurden vor allem von der deutschen Neuen Rechten übernommen.[60] Die Neue Rechte ist eine Strömung innerhalb der extremen Rechten in der Bundesrepublik. Die Idee einer Neuen Rechten findet heute vor allem im Umkreis der Wochenzeitung „Junge Freiheit“, der Monatsschrift „Sezession“, der Schriftenreihe "Antaios", des „Instituts für Staatspolitik“ und des Onlinemagazins „Blaue Narzisse“ Niederschlag. Viele jüngere, akademisch gebildete Akteure, die im postfaschistischen Deutschland aufgewachsen und auch durch dieses geprägt sind, fühlen sich durch die rückwärtsgewandten Ideologien des traditionellen Rechtsextremismus nicht mehr vertreten; sie fordern eine stärkere Theoriebildung ein und gehen auf Distanz zur Verklärung des Dritten Reiches.[61]

Zu ihren ideologischen Leitbildern gehören antidemokratische Intellektuelle der Weimarer Zeit geworden, die zur Strömung der so genannten Konservativen Revolution zählen. Ideologen wie Arthur Moeller van den Bruck, Carl Schmitt, Ernst Jünger, Othmar Spann und Oswald Spengler vertraten in der Weimarer Republik antiliberale Positionen und waren ideologische Steigbügelhalter der NSDAP. Bei ihr handelt es sich nicht um eine festgefügte Organisation oder homogene politisch-ideologische Richtung. Diese Strömung strebt vielmehr eine geistig-politische Hegemonie in der BRD an und wandte sich gegen den Liberalismus und Pluralismus.[62] Arthur Moeller van den Bruck formulierte beispielsweise: „Liberalismus hat Kulturen zerstört. Er hat Religionen vernichtet. Er hat Vaterländer zerstört. Er war die Selbstauflösung der Menschheit.“[63]

Das Konzept des Ethnopluralismus wurde vor allem von Armin Mohler auf die BRD übertragen. Armin Mohler galt in den 1960er und 1970er Jahren als Vordenker der Neuen Rechten. Die deutschsprachige Variante der Neuen rechten wird als „Gegenmodell“ zur Neuen Linken verstanden, grenzt sich von der dem Nationalsozialismus verhafteten „alten Rechten“ ab, ist vor allem intellektuell ausgerichtet und sucht Querverbindungen ins konservative Spektrum.

Nach eigenen Darstellungen fühlte er sich beeinflusst durch die Lektüre von Oswald Spengler und ganz besonders durch den Groß-Essay  Der Arbeiter –Herrschaft und Gestalt von Ernst Jünger aus dem Jahre 1932. Angeblich als „unzuverlässig“ eingestuft, wurde er kein Kriegsfreiwilliger, sondern studierte einige Monate lang in Berlin Kunstgeschichte. Noch im selben Jahr ging er zurück in die Schweiz.[64]

Mohler wurde 1949  mit der Dissertation Die Konservative Revolution in Deutschland 1918–1932 promoviert. Sie erschien 1950 als Buchausgabe und gilt bis heute als Standardwerk in mittlerweile 6. Auflage. Seit Mohlers Tod wird das Werk von Karlheinz Weißmann vom rechten Institut für Staatspolitik (IfS) bearbeitet.

Der Schriftsteller Ernst Jünger wurde auf Mohler aufmerksam, da dieser einen recht positiven Artikel über Jünger 1946 in der Weltwoche geschrieben hatte. Von 1949 bis 1953 war Mohler Privatsekretär von Jünger, bevor es zum Zerwürfnis über politische Fragen kam.[65]

Von 1953 bis 1961 ging Mohler für die schweizerische Tageszeitung Die Tat nach Paris. Von 1960 bis 1964 schrieb er für die damals auflagenstärkste kirchliche Wochenschrift Christ und Welt. Ab 1964 arbeitete er für die Tageszeitung Die Welt. Im Auftrag von Axel Springer beteiligte sich Mohler 1968 an der Vorbereitung eines konservativen Magazins, das Projekt scheiterte allerdings an Dissonanzen unter den Mitwirkenden. Von der ersten Nummer an schrieb er für die rechte Zeitschrift criticon, deren Profil er ab 1970 wesentlich mitbestimmte. Er publizierte auch in der rechten Wochenzeitung Junge Freiheit und unter dem Pseudonym Michael Hintermwald erschienen zwei Artikel von Mohler in der Deutschen National-Zeitung von Gerhard Frey. Neben politischen Themen verfasste Mohler eine große Zahl an Artikeln über Kunst und Literatur, schrieb Buchrezensionen und Portraits, vor allem für criticón. Kindlers Malerei Lexikon druckte Mohlers Beiträge über Lieblingsmaler.[66]

Die Carl Friedrich von Siemens Stiftung  in München verpflichtete Mohler 1961 als ihren Sekretär. 1964 wurde er Geschäftsführer der Stiftung. Er habilitierte sich an der Rechts- und Staatswissenschaftlichen Fakultät für Wissenschaft und Politik der Universität Innsbruck.

Armin Mohler unterstützte in den 1970er Jahren Franz Josef Strauß und die CSU. Er war zeitweilig Berater und Redenschreiber von Strauß. Unter dem Pseudonym Nepomuk Vogel verfasste er mehrere Artikel für den Bayernkurier. Er war Mentor des führenden CSU-Funktionärs und engen Mitarbeiters von Franz Josef Strauß, Marcel Hepp Später engagierte er sich für Franz Schönhuber und dessen Versuch, mit der Partei Die Republikaner eine Partei rechts von CDU/CSU zu etablieren. Mohler war Text- und Stichwortgeber für das erste Positionspapier der Republikaner, welches am 16. Juni 1985 als „Siegburger Manifest“ verabschiedet wurde.

Mohler sah sich selbst als „Konservativen“ mit einem offenen Bekenntnis zu den geistigen Grundlagen der „Konservativen Revolution“ aus den 1920er Jahren und deren Vertretern. Seit Mitte der 1970er Jahre förderte Mohler Alain de Benoist. Wiederholt sprach er sich gegen ein gesetzliches Verbot der Holocaustleugnung aus.

Die rechte Zeitung Junge Freiheit (JF) beruft sich auf das Konzept des Ethnopluralismus, das den Rassismus alter Prägung ablösen will.[67] Die Junge Freiheit deckt das für politisch-kulturell orientierte Wochenzeitungen übliche Themenspektrum ab. Die Titelseite kommentiert aktuelle Ereignisse aus Autorensicht. Es folgen die Rubriken Meinung, Im Gespräch, Politik, Wirtschaft & Umwelt, Hintergrund, Kultur, Literatur, Geschichte & Wissen, Forum, Leserforum, Zeitgeist & Medien. Das Online-Archiv enthält sämtliche Artikel ab April 1997. Die Seite „Im Gespräch“ enthält jeweils ein Interview mit einer Person der Zeitgeschichte. Dabei beziehen sich diese Interviews und weitere Artikel der Folgeseiten oft ebenfalls auf Tagesthemen der Titelseite, so dass Kommentare dazu ein großes Gewicht erhalten.

2000 gründeten die regelmäßigen Autoren Götz Kubitschek und Karlheinz Weißmann das Institut für Staatspolitik (IfS), das bis 2009 eng mit der Zeitung zusammenarbeitete. Seit April 2003 gibt das IfS die Zeitschrift Sezession und die Wissenschaftliche Reihe sowie seit 2011 die Berliner Schriften zur Ideologienkunde heraus. Bis Ende 2006 erschien die Sezession als Vierteljahresperiodikum, seit der Nummer 16 vom Februar 2007 im Zweimonatsrhythmus. 2009 wurde die Website der Zeitschrift zum Internetportal erweitert. Die Zeitschrift hat nach eigenen Angaben 2.600 Abonnenten. Karlheinz Weißmann fungierte bis Sommer 2014 als „wissenschaftlicher Leiter“ des Instituts, gemeinsam mit Geschäftsführer Erik Lehnert, der seit Weißmanns Ausscheiden aufgrund inhaltlicher Differenzen alleiniger Leiter ist.

Da für einen angestrebten politischen Sturz des parlamentarischen Systems zurzeit keine historischen Gegebenheiten, wie eine Massenbewegung vorhanden sind, besteht der wichtigste taktische Ansatz der JF in dem Anspruch, „Diskurshoheit“ in gesellschaftlichen Debatten und kulturelle Hegemonie zu erringen.[68] Sie will damit in der Mitte der Gesellschaft hineinwirken und dort ihre Thesen etablieren. Sie hat den Anspruch, Diskurshoheit in gesellschaftlichen Debatten und kulturelle Hegemonie zu erringen. Erst wenn die Meinungsführerschaft errungen sei, könnten extrem rechte Parteien erfolgreich sein und die rechte Stimmung in Wahlanteile, Parlamentssitze und Regierungsverantwortung ummünzen.[69]

Um ihre Ideen durchzusetzen, verfolgte die Zeitung eine metapolitische Strategie angelehnt an der Theorie des Marxisten Antonio Gramsci (1891-1937). Gramsci verfolgte über die Marxistische Lehre hinausgehend das Konzept einer „kulturellen Hegemonie“. Welche der sozialen Klassen in der Gesellschaft die Herrschaft ausüben könne, hänge nicht nur von den materiellen ökonomischen Faktoren ab, sondern auch von ihrer Fähigkeit, Ideologie und Bewusstsein zu beeinflussen, Begriffe zu besetzen, gesellschaftliche Erwartungshaltungen und Deutungsmuster.[70] Von Antonio Gramsci übernahm die JF die Vorstellung eines Kulturkampfes, in dem es darum gehe, vor der politischen die kulturelle Hegemonie zu gewinnen, d.h. den vorpolitischen Raum zu besetzen. Erst wenn die Meinungsführerschaft errungen sei, könnten extrem rechte Parteien erfolgreich sein und die rechte Stimmung in Wahlanteile, Parlamentssitze und Regierungsverantwortung ummünzen. Die kulturelle Hegemonie müsse der politischen Macht vorangehen. Dieser Kampf im vorpolitischen Raum wurde als „metapolitischer Ansatz“ ausgegeben. Die Erringung der geistigen Vorherrschaft in einer Gesellschaft, wo Schlüsselbegriffe und Themen der öffentlichen Diskussion besetzt werden, wäre bedeutsam für eine politische Veränderung. Diese Strategie wird auch als „Gramscismus von rechts“ bezeichnet.

Die JF transportiert ein klares Freund-Feind-Denken in der Tradition des deutschen antidemokratischen Staatsrechtlers Carl Schmitt. Das Schwarz-Weiß-Denken ist in der Regel verknüpft mit Stereotypen und Vorurteilen, als Folge von Vereinfachungen. Komplexität wird reduziert durch eine scheinbar einfache Logik. In seiner Schrift „Der Begriff des Politischen“ stellt Carl Schmitt fest, dass  „das Politische“ die unüberholbare Voraussetzung aller politischen und staatlichen Handlungen bedeutet. Für ihn verfügt „das Politische“ über eigene, spezifisch politische Kategorien, die relativ losgelöst sind von Ökonomie, Moral und Ästhetik: „Die spezifisch politische Unterscheidung, auf welche sich die politischen Handlungen und Motive zurückführen lassen, ist die Unterscheidung von Freund und Feind.“[71] Mit Carl Schmitt wird eine „nationale Homogenität“ in einem Staat als notwendig postuliert. Das Konzept der Ab- und Ausgrenzung sowohl von inneren als auch von äußeren Feinden und die darauf beruhende „nationale Identität“ stehen in einem Gegensatz zur multikulturellen Gesellschaft.

Der Forscher Helmut Kellershohn vom Duisburger Institut für Sprach- und Sozialforschung (DISS) sah die Redakteure der Jungen Freiheit 1994 als „Exponenten einer breiten Strömung im Übergangsfeld zwischen Rechtsextremismus und Rechtskonservatismus“. 2007 konstatierte er, die Junge Freiheit versuche durch Themenwahl und Themenbeschreibung bisher als „konservativ“ geltende politische Positionen allmählich in Richtung eines „völkischen Nationalismus“ zu verschieben und diesen als konservative Normalität auszugeben.[72] Armin Pfahl-Traughber beschreibt die Junge Freiheit seit 1999 als Bestandteil der Neuen Rechten, die er als intellektuellen, heterogenen Teil der extremen Rechten einordnet. Sie strebe eine „Erosion der Abgrenzung“ zwischen demokratisch-konservativen, rechtsradikalen und rechtsextremen Positionen an, die rechtsextreme Positionen aufwerte, sie bekannter mache und so objektiv dazu beitrage, „Konzeptionen einer populistischen Stimmungsdemokratie mit einem starken Mann an der Spitze durchzusetzen“.[73]

Seit 1993 führte die Junge Freiheit jährlich ein mehrtägiges Seminar durch, welches sie als „Sommeruniversität“ bezeichnete. In den Jahren 1993 und 1994 fanden diese in Zusammenarbeit mit der Burschenschaft Danubia München, der Freiheitlichen Studenteninitiative Innsbruck und dem Edgar-Jung-Institut statt und sollten als „Kristallisationspunkt“ der Lesekreise und der Zusammenführung der „Lesekreisleiter“ dienen. In ihrer Selbstdarstellung lehnten sie sich bewusst an die antidemokratische Strömung des historischen Juni-Klubs von Moeller van den Bruck und seiner „jungkonservativen“ Freunde an:[74] „Nach dem Vorbild des Politischen Kollegs der zwanziger Jahre bieten Repräsentanten verschiedener konservativer Richtungen Material für künftige Führungskräfte in Staat, Wirtschaft und Gesellschaft.“

1993 warb die Junge Freiheit Abonnenten mit dem Slogan „Jedes Abo eine konservative Revolution“.[75]

De Benoist war auch regelmäßiger Autor in der JF, bevorzugt zum Thema Ethnopluralismus der Abwehr und Verteufelung von Migration und über demographischen Wandel in den westeuropäischen Industrienationen.

Das Thema Demographie hat in der Berichterstattung der JF eine lange Tradition. Schon Anfang der 1990er Jahre wurde die „Bevölkerungsexplosion in den Ländern des Südens“ beschworen und mit der Mahnung verbunden, die Bevölkerungszahl in Deutschland zu vermehren. Unter Bezugnahme auf Manfred Ritter[76] wurde die These aufgestellt, dass Deutschland und andere mitteleuropäische Industriestaaten von einer „Völkerwanderung“ bedroht würden.

Die Darstellung dieses äußeren Bedrohungsszenarios wandelte sich im Laufe der Zeit zu einer „inneren Bedrohung“. Das „Aussterben des deutschen Volkes“ wird dem Kinderreichtum von Migranten in Deutschland gegenübergestellt. Um die „völkische Homogenität“ zu erhalten, die einen entscheidenden Punkt in den bevölkerungspolitischen Vorstellungen der JF einnimmt, sollen deutsche Frauen mehr Kinder gebären und Migranten dagegen weniger. Dabei steht die quantitative Vermehrung im Vordergrund, qualitative Elemente werden nicht diskutiert. Um den Problemen der Überalterung der Gesellschaft und des Geburtenrückganges entgegenzuwirken, wird ein spezielles Anforderungsprofil an die (deutsche) Frau erstellt. Sie solle ihre Rolle als Mutter deutscher Kinder wahrnehmen und „Erhalterin des deutschen Volkskörpers“ sein. Dies ist der Versuch der Wiederbelebung des konservativen Familienidylls und reaktionärer Praktiken in der Bevölkerungspolitik.

Die JF stellt fest, dass in demographischer Hinsicht die Zukunft einer Unterschicht mangelhaft integrierter Migranten gehöre.[77] Sie spricht von einer Unterschichteneinwanderung seit Beginn der 1970er Jahre in Deutschland, die das innerstaatliche Gefüge und die sozialen Sicherungssysteme sprengen würde. Dies sei eine Einwanderung in die Sozialsysteme gewesen, worunter die „autochthone“ Bevölkerung zu leiden hätte. Angelockt von üppigen Sozialleistungen würden Migranten verstärkt Kinder zeugen, die ihr „größtes Kapital“ seien.[78] Unter den Jugendlichen und jungen Erwachsenen wachse die Zahl von unqualifizierten Einwanderern, „deren latenter Haß in den Parallelgesellschaften jederzeit zum Flächenbrand entfacht werden kann“. Diese Gruppe würde sich nicht mit Sozialleistungen zufrieden geben, was „den Keim eines Bürgerkrieges in sich“ trägt, „in dem nur eine Seite kämpfen wird.“[79]

Als Gegenmaßnahmen werden eine bevölkerungspolitisch ausgerichtete Einwanderungs-, Sozial- und Familienpolitik gefordert, sonst drohe ein „deutscher Sonderweg in den Ethnosuizid“. Laut JF findet in der BRD seit Jahrzehnten eine Bevölkerungspolitik faktisch nicht statt. Die bisherige Familienpolitik diene nicht der Steigerung der Geburtenraten, sondern sei nur ein Mittel zur Wirtschaftsförderung, „die das Arbeitsmarktreservoir der Frauen günstig erschließen soll“.[80]

Der wichtigste Akteur in der Behandlung des Themas Demographie ist für die JF der Bevölkerungswissenschaftler Robert Hepp.  Hepp veröffentlichte im Jahre 1988 das Buch „Die Endlösung der deutschen Frage“, wo er vor den Folgen des Bevölkerungsrückgangs innerhalb der deutschen Gesellschaft warnte und für eine Steigerung der Geburtenzahl plädierte. Der Titel des Buches suggeriert eine Gleichsetzung von Shoa und die abnehmende Bevölkerungszahl in der Bundesrepublik, was gleichzeitig den Holocaust relativiert. In der JF wird Hepp als „der profundeste Mahner der demographischen Krise in Deutschland und Europa“ bezeichnet.[81] Hepp führte den völkisch konnotierten Begriff der „Ethnomorphose“ Anfang der 1980er Jahre in die Thematik ein. Dieter Stein sprach in einem Plädoyer für die Steigerung der Geburtenzahlen in Deutschland auch von einer grassierenden „Ethnomorphose“. (JF vom 13.7.2007, 3) Die JF bemängelt, dass die „Warnungen“ Hepps in den letzten Jahren und Jahrzehnten als Horrorszenario abgetan würden.[82] Erwähnt werden neben Hepp hier „Richard Korherr, der schon in der Zwischenkriegszeit seine Stimme erhoben hat, über Ilse Schwidetzky, die nach 1945 auf die anthropologische Realität des ‚Völkertodes’ verwies, bis hin zu denjenigen, die in den letzten Jahren der alten Bundesrepublik versuchten, die immer bedrohlich werdende Entwicklung zu korrigieren. (…) Wer wie Manfred Ritter (…) oder Jan Werner (…) offen gegen die Landnahme argumentierte, sah sich beruflicher Disziplinierung oder dauerhafter Zurücksetzung unterworfen.“[83]  Hepp sei von seinem Arbeitgeber, der Universitätsleitung in Osnabrück, mit einer „Zensur“ belegt worden, die dazu geführt habe, dass er „künftig von jeder Breitenwirkung“ abgeschnitten worden sei. Schuld an dieser Entwicklung sei der „Liberalismus, der mit seiner Verachtung des Volkes und seinem Minderheitenfetischismus die staatlichen Grundlagen zerstört.“ habe. Es drohe eine „Konkordanzdemokratie“[84] oder eine Militärdiktatur in der Zukunft.[85]

4 Kritik

Stöss bezeichnet den Ethnopluralismus  als Neorassismus, der eher als der traditionelle biologische Rassismus geeignet sein könnte, die Bedürfnisse breiterer sozialer Schichten nach Orientierung, Identität und Schutz in einer Situation des raschen wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Umbruchs zufrieden zu stellen.[86] Die Ideologie des Ethnopluralismus will eine „nationale Identität“ ohne Bezugnahme auf den klassischen Rassismus rechtfertigen und dafür auch noch ein humanitäres Anliegen in Anspruch nehmen.[87]

Der Ethnopluralismus ist ein Ideologiemuster zur Rechtfertigung eines rassistischen Weltbildes, wo Einwanderung als bedrohlich und zersetzend für die „eigene Kultur“ angesehen wird.[88] Die räumliche Segregation nach „Rassen“ oder „Völkern“ besitzt den Charme des längst vergangenen Regimes der Apartheid in Südafrika. Rassistische Weltbilder werden auf diese Weise modernisiert und als Normalität ausgegeben.

Der Begriff „Nation“ ist in der wissenschaftlichen Forschung schon längst als Konstrukt entlarvt worden. Ernest Gellner kam zu dem Schluss: „Nationalismus ist keineswegs das Erwachen von Nationen zu Selbstbewußtsein: man erfindet Nationen, wo es sie vorher nicht gab.“[89] Balibar und Wallerstein diagnostizierten: „Sicher ist indessen, dass es uns beiden gleichermaßen wichtig erscheint, die Nation und das Volk als historische Konstruktionen zu denken, dank derer die heutigen Institutionen und Antagonismen in die Vergangenheit projiziert werden können, um den ‚Gemeinschaften‘ eine relative Stabilität zu verleihen, von denen das Gefühl der individuellen ‚Identität‘ abhängt.“[90] Benedict Anderson definiert „Nation“ als „eine vorgestellte politische Gemeinschaft – vorgestellt als begrenzt und souverän. Vorgestellt ist die deswegen, weil ihre Mitglieder selbst der kleinsten Nation die meisten anderen niemals kennen, ihnen begegnen oder auch nur von ihnen hören werden, aber im Kopf eines jeden die Vorstellung ihrer Gemeinschaft existiert.“[91]

Die Geschichte der Ein- und Auswanderung nach bzw. aus Deutschland zeigt eindeutig, dass es immer wieder zu einer Vermischung und Neuschöpfung von Kultur in jeglicher Form gab.[92] Gerhard Paul bemerkt richtigerweise: „‘Autochtone‘ Kulturen gibt es nicht. So gibt es keine reine oder ‚wahrhaft‘ deutsche Kultur.“[93]

Im Zeitalter der Globalisierung bilden nicht mehr die Nationalstaaten, sondern die kosmopolitische Weltgesellschaft den Referenzrahmen des alltäglichen Denken und Handelns. Im kulturellen Sektor kommt es noch stärker als in den bisherigen Epochen der Geschichte zu zunehmenden wechselseitigen Verflechtungen und Beeinflussungen. Ethnopluralisten weigern sich, die Realität einer kosmopolitanen Einwanderungsgesellschaft anzuerkennen, die eine neue transkulturelle Identität jenseits eines nationalen Identifikationsmusters benötigt.[94]

Es ist in der Menschheitsgeschichte ein nie dagewesenes Phänomen, dass sich bestimmte Kulturen strikt voneinander unterscheiden und ein wechselseitiges Verständnis ausschließen.[95] Das Konzept des Ethnopluralismus ermöglicht  die Legitimationsfunktion für die Trennung von „Rassen“, „Völker“ und „Kulturen“.[96] Dies ist ein Versuch, die die zugehörigen Moral- und Rechtsvorstellungen gesondert zu betrachten. Die Menschenrechte wären nicht länger allgemein gültig, sondern ein von einer Minderheit entwickeltes Konstrukt, das anderen aufgezwungen wird.[97]

Auch weisen Kritiker des Ethnopluralismus darauf hin, dass sich Kulturen in der Vergangenheit unter anderem durch den Austausch mit anderen Kulturen weiterentwickelten.[98] Ein einheitlicher und statischer Kulturbegriff sowie die Konservierung des jeweiligen gegenwärtigen kulturellen Zustandes muss abgelehnt werden. Zu allen Zeiten fand trotz mancher spannungsreicher Kulturbegegnungen ein interkultureller Austausch statt; die räumliche Annäherung unterschiedlicher Traditionen und Weltanschauungen haben für eine ständige Erneuerung und Anpassung gesorgt. Durch diesen Austausch war es möglich, Erfindungen und Entwicklungen zwischen Kulturen weiterzugeben, so dass sich grundlegende Ideen, wie das Rad, weltweit und zum Nutzen aller verbreiten konnten. So sind zum Beispiel aktuelle Hochtechnologien (Auto, Computer) Ergebnis der Zusammenführung von Ideen, die in vielen verschiedenen Kulturen hervorgebracht wurden und somit Resultat der Interkulturalität. Vertreter der Cultural studies, die auch die Bedeutung von Kultur als Alltagspraxis erforschen, weisen immer wieder auf diese Tatsache hin. Diese Bedeutungen von Kultur werden in ihren Augen als sozial konstruiert aufgefasst, das heißt, sie sind keine vermeintlich „natürlichen“, sondern entstehen im Laufe der Kulturgeschichte.

5 Alternativkonzept der interkulturellen Philosophie

Seit dem Ende des Kalten Krieges begann die Ausbildung des Forschungsfeldes der interkulturellen Philosophie als neue Impulsgeber innerhalb der herkömmlichen Philosophie. Der sich in allen Ebenen durchsetzende Globalisierungsprozess brachte eine größere Heterogenität und Fragmentierung von Weltbildern mit sich und schließt Individuen oder Gruppen unterschiedlicher kultureller Herkunft zu einer Menschheit zusammen.

  De facto gibt es das Phänomen der Interkulturalität seit Menschengedenken, und dies trotz der stellenweise sehr spannungsreichen Kulturbegegnungen. Die Vernetzung der Kulturen ist vielschichtig und lassen sich fast endlos in die Vergangenheit zurückverfolgen. Die Annäherung unterschiedlicher Traditionen und Weltauslegungen hat stets die an den Prozessen des Austausches beteiligten Kulturen in eine ständige Umwandlung und Erneuerung gebracht, indem sie lernten, sich nicht nur in den Horizonten der eigenen eingelebten Selbstverständnisse auszulegen, sondern sich zugleich aus der Perspektive der anderen zu betrachten. Die solchermaßen in Distanz gebrachten ehemals vertrauten eigenen Vorverständnisse und Weltdeutungen wurden Gegenstand der Reflexion und der philosophischen Ausdeutungen und Betrachtungen. Philosophie kann es sowohl in einer schriftlichen als auch in einer mündlichen Tradition geben oder in einer Tradition, in der so etwas wie Spruchweisheiten existieren, die in der Tat philosophisch sein können, auch wenn sie nicht logisch systematisiert wurden.

Kulturen wird dabei als heterogene, dynamische Entitäten betrachtet, was auch auf die in ihr vertretenen Religionen und Philosophien gilt. Die zahlreichen politischen, gesellschaftlichen, religiösen und kulturellen Auseinandersetzungen der Vergangenheit und Gegenwart hatten und haben den Hintergrund, dass die jeweiligen politischen Ideologien, Religionen oder Philosophien glauben, allein im Besitz der einen einzigen Wahrheit zu sein. Daher ist eine kulturübergreifende Kommunikation notwendig, die die Ebene zivilisatorischer Koexistenz überschreitet und zur gewaltfreien interkulturellen Verständigung führt: „Interkulturelle Philosophie soll dem friedlichen Miteinander in einer allumfassenden menschlichen Kultur dienen, die gleichwohl kulturelle Spezifika bewahrt und gelten lässt. Sie soll helfen, eine Kultur zu etablieren, die die ganze Menschheit umfasst, Frieden schafft und erhält und den Menschenrechten genügt, ohne die berechtigten Ansprüche einzelner Kulturen auf Erhalt ihrer Besonderheiten zu vernachlässigen.“[99] Dabei ist die interkulturelle Philosophie ein probates Mittel, um den in der Gegenwart herrschenden rassistischen Instrumentalisierungen des Kulturellen entgegenzutreten.

Die wichtigsten theoretischen Vorläufer der interkulturellen Philosophie sind der Ethnologe Clifford Geertz  und sein Verstehensbegriff der interpretativen Anthropologie, der Philosoph Ernst Cassirer und sein Konzept der kulturellen Pluralität sowie der protestantische Theologe Paul Tillich und sein interreligiöser Ansatz. Außerdem ist William James zu nennen, der mit seiner Philosophie des pluralistischen Universums für die Abgrenzung der interkulturellen Philosophie von kulturalistischen Modellen von essentieller Bedeutung ist.

Die interkulturelle Philosophie beschäftigt sich im Wesentlichen mit den folgenden Punkten:[100]

-          Charakteristik kultureller Erscheinungen und Rekonstruktion von in einzelnen Kulturen entwickelten Philosophien und Philosophemen

-          Beurteilung und Erklärung von Gemeinsamkeiten und Diversität solcher Philosophien und Philosopheme

-          Die Entwicklung philosophischer Universalien und/oder die Begründung von Toleranz und interkulturellem Verständnis

Die interkulturelle Philosophie plädiert für „eine überlappend-universale, aber orthaft-ortlose philosophia perennis“.[101] Der Begriff philosophia perennis („immerwährende Philosophie“) geht von der Vorstellung aus, dass sich bestimmte philosophische Einsichten über Zeiten und Kulturen hinweg erhalten und universal gültige Aussagen über die Wirklichkeit existieren.

Das bedeutet einen Paradigmenwechsel sowohl in den theoretischen als auch praktischen Disziplinen der Philosophie. Interkulturelle Philosophie ist eine kritische Philosophie der Philosophie und weist metaphilosophischen Charakter auf. Die interkulturelle Philosophie erhebt nicht den Anspruch, eine neue philosophische Disziplin darstellen zu wollen. Sie will alle philosophischen Disziplinen und Beschäftigungen durchdringen; die jeweils die Dimension des Interkulturellen in sich aufnehmen sollten.

Die interkulturelle Philosophie will einen neuen Philosophiebegriff finden, der nicht einer eurozentristischen, sondern einer interkulturellen und pluralen Weltlage Rechnung trägt.[102] Für die interkulturelle Philosophie sind alle Formen einer ethnozentristischen Historiographie abzulehnen: „Interkulturelle Philosophie soll Stereotype der Selbst- und Fremdwahrnehmung kritisieren, Offenheit und Verständnis befördern und in gegenseitiger Aufklärung bestehen. muss auch bereit sein, sich selbst und seine Kultur, Philosophie und Religion von außen sehen zu lernen.“[103] 

Für die interkulturelle Philosophie sind alle Formen einer ethnozentristischen Historiographie abzulehnen. Die Betrachtung und Beurteilung inner- und außereuropäischer Kulturkreise auf der Grundlage der in Europa hegemonialen Werte sind zu beanstanden: „Interkulturelle Philosophie soll Stereotype der Selbst- und Fremdwahrnehmung kritisieren, Offenheit und Verständnis befördern und in gegenseitiger Aufklärung bestehen. Sie muss auch bereit sein, sich selbst und seine Kultur, Philosophie und Religion von außen sehen zu lernen.“[104] Die interkulturelle Philosophie erhebt den Anspruch, von mehreren Ursprungsorten des Philosophierens auszugehen und ein Bewusstsein für die Pluralität in der Weltphilosophiegeschichte schaffen. Es wird von der These ausgegangen, dass es eine allgemeinmenschliche philosophische Haltung gibt, die sich in ganz verschiedenen kulturellen Grundhaltungen ausdrücken kann. Es soll ein neuer Philosophiebegriff gefunden werden, der „nicht einer eurozentrischen, sondern einer interkulturellen und pluralen Weltlage Rechnung trägt. Das kann nur in Form des philosophischen Dialogs geschehen. (…) Man kann daher vom dialogischen Prinzip der interkulturellen Denkform sprechen.“[105] Die europäische Philosophiegeschichte gilt demnach als kleinerer Ausschnitt, der lediglich Teil des größeren Ganzen der Weltphilosophie ist. Die Hinwendung zu den philosophischen Denkrichtungen Afrikas, Lateinamerikas und Asiens sind Ausdruck dessen. Karl Jaspers schrieb: „Wir sind auf dem Wege vom Abendrot der europäischen Philosophie zur Morgenröte der Weltphilosophie.“[106]

Die europäische Philosophiegeschichte gilt demnach als kleinerer Ausschnitt, der lediglich Teil des größeren Ganzen der Weltphilosophie ist. Ein zentraler Punkt dabei ist es, von mehreren Ursprungsorten des Philosophierens auszugehen. Frühestens seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts setzt sich immer mehr diese neue Orientierung in der philosophischen Historiographie immer mehr durch. Karl Jaspers schrieb: „Wir sind auf dem Wege vom Abendrot der europäischen Philosophie zur Morgenröte der Weltphilosophie.“[107]

Die interkulturelle Philosophie kritisiert indirekt die Thesen des konservativen US-amerikanischen Politikwissenschaftlers Samuel P. Huntingtons, die nach dem Ende des Kalten Krieges hegemonialen Status erlangten. Laut Huntington würde der in der Globalisierung zunehmende Kontakt mit anderen Kulturen dazu führen, dass kulturelle Unterschiede betont würden und dadurch eine mangelnde Akzeptanz der jeweils anderen Kultur wachse: „Menschen gesellen sich zu anderen, die dieselbe Herkunft, Religion und Sprache, dieselben Werte und Institutionen haben und distanzieren sich von denen, die das nicht haben.“[108] So würden in Zukunft Konflikte oder Kriege zwischen Nationen, die unterschiedlichen Kulturen angehören, stattfinden.

Die europäische Philosophiegeschichte gilt demnach als kleinerer Ausschnitt, der lediglich Teil des größeren Ganzen der Weltphilosophie ist. Ein zentraler Punkt dabei ist es, von mehreren Ursprungsorten des Philosophierens auszugehen. Frühestens seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts setzt sich immer mehr diese neue Orientierung in der philosophischen Historiographie immer mehr durch. Karl Jaspers schrieb: „Wir sind auf dem Wege vom Abendrot der europäischen Philosophie zur Morgenröte der Weltphilosophie.“[109]

Es gibt zum Thema Interkulturelle Philosophie zwar eine wachsende Zahl von Veröffentlichungen, trotzdem ist dieses Forschungsfeld (noch) eine Randdisziplin innerhalb der Philosophie. Die verschiedenen Ansätze einer interkulturellen Philosophie haben in den Curricula der Philosophie-Ausbildung der westlichen aber auch nicht-westlichen Universitäten noch keinen oder einen sehr marginalen Platz gefunden. An der Universität Trier existiert eine Forschungsstelle für interkulturelle Philosophie (FIP) mit einer transdisziplinären Ausrichtung. Ram Adhar Mall[110] von der Universität München gehört zusammen mit dem ehemals in den Niederlanden lehrenden Heinz Kimmerle[111] und dem österreichischen Philosophen Franz Martin Wimmer[112] zu den Protagonisten der interkulturellen Philosophie im deutschsprachigen Raum. Seit 1991 ist Mall Gründungspräsident der internationalen „Gesellschaft für interkulturelle Philosophie (GIP) e.V.“. Wimmer gibt seit 1998 die Zeitschrift polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren heraus.

Kwame Anthony Appiah, einer der führenden Vertreter der interkulturellen Philosophie, vertritt die These einer Philosophie des Weltbürgertums und stellt dies dem Konzept der Nation gegenüber. Er wendet sich gegen jedwede Abschottung und Grenzen und begreift Migration als etwas ganz Normales, was es seit Menschengedenken gibt. Darin wird weiterhin eine kosmopolitische Ethik, die sich gegen die Idee der Nation mitsamt ihrer angeblichen Identität richtet, vertreten. Es macht den Glauben an universale Werte und den Respekt vor der Verschiedenheit nicht-westlicher Weltanschauung deutlich. Da laut Appiah so viele menschliche Möglichkeiten erkundet werden könnten, sei der Wunsch nach der Entwicklung aller Menschen zu einer einzigen Lebensweise nicht vorhanden. Appiahs Theorie richtet sich gegen „preservationists“, die jede Kultur um ihrer selbst willen bewahren wollen. Er kritisiert auch jene „counter-cosmopolitans“, die verabsolutierte und starre kulturelle Differenzen zum Maßstab erklären: „Eine Welt, in der sich Gemeinschaften klar gegenüber abgrenzen, scheint keine ernsthafte Option mehr zu sein, falls sie es denn jemals war. Abtrennung und Abschließung waren in unserer ständig umherreisenden Spezies schon immer etwas Anormales.“[113]

Kosmopoliten sprechen sich laut Appiah gegen jede Form von Nationalismus aus, dagegen setzen sie sich dagegen für den Pluralismus ein. Sie gehen davon aus, dass es viele Werte und Normen gibt, nach denen es sich zu leben lohnt, und dass man nicht nach all diesen Belangen leben kann. Appiahs „Goldene Regel des Weltbürgertums“ findet sich bei Terenz, der in seiner Komödie „Der Selbstpeiniger“ sagte: „Homo sum: humani nil a me alienum puto.“ („Ich bin ein Mensch, nichts Menschliches ist mir fremd.“)[114]

Ein weiteres Merkmal des Kosmopolitismus ist der Fallibismus, d.h. die Idee, dass das menschliche Wissen unvollkommen und provisorisch ist und aufgrund neuer Erkennt­nisse revidiert werden muss: „Unser Verständnis von Toleranz besagt, dass wir respektvoll mit Menschen umzugehen haben, die unsere Sicht der Welt nicht teilen. Wir Kosmopoliten glauben, dass wir selbst von jenen etwas lernen können, die anderer Ansicht sind als wir. Wir glauben, dass die Menschen ein Recht auf ihr eigenes Leben haben.“[115] Er wendet sich gegen alle Kulturen, Philosophien und Religionen, die glauben, allein im Besitz der einen einzigen Wahrheit zu sein.[116]

Der Pluralismus geht davon aus, dass die (von Menschen erkennbare) Wirklichkeit nicht als ein einziges Ganzes beschrieben werden kann, sondern vielmehr aus (unüberschaubar) vielen einzelnen Fakten, Dingen, Ideen besteht, die in sehr unterschiedlicher Weise zueinander in Beziehung stehen bzw. gesetzt werden können. Vielfalt und die partiellen Beziehungen zwischen den Teilen sind daher Ausgangspunkt und Grundbedingung menschlichen Erkennens und Handelns.[117]

Er ist ein zentrales Leitbild moderner Demokratien, deren politische Ordnung und Legitimität ausdrücklich auf der Anerkennung und dem Respekt vor den vielfältigen individuellen Meinungen, Überzeugungen, Interessen, Zielen und Hoffnungen beruhen. Keine (politische, religiöse o. ä.) Instanz darf in der Lage sein, (allen) anderen ihre Überzeugung etc. aufzuzwingen, d. h. die prinzipielle Offenheit pluralistischer Demokratien zu gefährden. Grundlage des politischen und sozialen Zusammenlebens fortschrittlicher Gesellschaften ist daher das pluralistische Prinzip der Vielfalt (nicht das der undemokratischen Einfalt).[118]

Unser Zusammenleben wird auf Dauer geprägt sein von Veränderungen, Verunsicherungen, Konflikten, Auseinandersetzungen und mühsamen Verständigungsprozessen. Deshalb müssen diese Dimensionen auch in europäischen und internationalen Jugendbegegnungen ganz selbstverständlich dazugehören und dürfen nicht vom Bedürfnis nach Harmonie künstlich überdeckt werden. Vielfalt ist eine Stärke – auch in der Begegnungssituation.

Diese kulturbedingten und kulturbezogenen Unterschiede sind nicht nur in der Interaktion relevant, sondern auch in der Entwicklung der eigenen Kompetenz. Eine allgemeine Definition interkultureller Kompetenz ist in Bezug auf konkrete Anwendungssituationen wenig aussagefähig. Bereichs- oder berufsspezifische Definitionen sind z.B. für die Entwicklung interkultureller Kompetenz in Schulen besser in der Lage, die konkreten Anforderungen an bestimmte Gruppen (z.B. Lehrer) zu spezifizieren.

Als Grundvoraussetzungen interkultureller Kompetenz gelten Feinfühligkeit und Selbstvertrauen, das Verständnis anderer Verhaltensweisen und Denkmuster und ebenso die Fähigkeit, den eigenen Standpunkt transparent zu vermitteln, verstanden und respektiert zu werden, Flexibilität zu zeigen, wo es möglich ist, sowie klar oder deutlich zu sein, wo es notwendig ist.

6. Fazit

Das kulturrelativistische Modell des Ethnopluralismus vertritt die Überzeugung, dass sich bestimmte Kulturen strikt voneinander unterscheiden und ein wechselseitiges Verständnis ausschließen. Der Ethnopluralismus ist ein von Alain de Benoist, dem führenden Kopf der französischen Rechten, entwickeltes Modell. Für de Benoist sind die „sozio-kulturellen Eigenheiten der Völker“, die sich im Laufe der Evolution entwickelt haben, unabänderbar, da sie „natürlich vorgegeben“ wären.[119] Nach völkischen Kriterien sollen deshalb die „Völker und Kulturen“ der Welt strikt getrennt werden, um „Ent- und Überfremdungen“ zu verhindern, die die jeweiligen „kulturellen Identitäten“ vernichten würden. Entscheidend sei nicht der Einzelne, sondern „das Volk, das sich im Laufe der Geschichte durch die Evolution herausgebildet habe“. Die „Völker“ werden als „Schicksalsgemeinschaften“ begriffen, als „Wesenheiten mit eigener Persönlichkeit, die sich im Laufe der Geschichte geprägt“ und die eine spezifische, letztlich genetisch bedingte Kultur hervorgebracht haben.[120] Berührungen zwischen ethnisch bestimmten Gruppen lehnt die Neue Rechte prinzipiell ab, da Völker und Nationen durch „Vermischung“ ihre Einzigartigkeit verlören. .

De Benoist löst den Rassismus weitgehend von der Verknüpfung an biologische Rassenkonstruktionen und wendet ihn als komplexen Diskriminierungszusammenhang auch auf ähnliche Einteilung und Bewertungen aufgrund von Klasse, Geschlecht, Nation, Kultur und Religion an. Vermischung verursache, so de Benoist , einen Ethnozid, bzw. Ethnosuizid, der von Antirassisten an der eigenen Kultur begangen werde.

Laut de Benoist würde der Universalismus und der Liberalismus zum „Ethnozid, das heißt zum Verschwinden der Ethnien als Ethnien führen“. Er lehnt auch die Idee von universalistischen Menschenrechten ab. Die allgemein gültigen Menschenrechte widersprechen diametral dem Ethnopluralismus innewohnenden zentralen Ideen des historisch gewachsenen Volkes, der gemeinsamen Kultur, Sprache und Abstammung. Menschenrechte deutet als Herrschaftsideologie der liberalistischen System, wo das Individuum unteilbare Rechte besitzt und nicht das „Volk“ als Ausgangspunkt des politischen weltanschaulichen Systems genommen wird.

Von dem italienischen Marxisten Antonio Gramsci übernahm de Benoist die Vorstellung eines Kulturkampfes, in dem es darum gehe, vor der politischen die kulturelle Hegemonie zu gewinnen, d.h. den vorpolitischen Raum zu besetzen. Erst wenn die Meinungsführerschaft errungen sei, könnten extrem rechte Parteien erfolgreich sein und die rechte Stimmung in Wahlanteile, Parlamentssitze und Regierungsverantwortung ummünzen. Die kulturelle Hegemonie müsse der politischen Macht vorangehen.

Im Unterschied zum „klassischen“ Rassismus postuliert der Ethnopluralismus nicht zwingend die Höherwertigkeit eines „Volkes“ oder einer „Rasse“. Der Ethnopluralismus lehnt ein Zusammenleben unterschiedlicher ethnischer Gruppen grundsätzlich ab. Der Zuzug von Migranten müsse verhindert werden oder auf ein Minimum beschränkt werden. Eine homogene Kultur  sollte in einem Nationalstaat vorherrschend sein. Die Völker seien relativ getrennt voneinander existierende, in einem historisch gewachsenen „Siedlungsraum“ wurzelnde Gemeinschaften. Die Ideen des Ethnopluralismus wurden vor allem von der deutschen Neuen Rechten übernommen, Bücher von de Benoist wurden ins Deutsche übersetzt.

Kritiker wenden ein, dass der Ethnopluralismus  ein Ideologiemuster zur Rechtfertigung eines rassistischen Weltbildes sei, wo Einwanderung als bedrohlich und zersetzend für die „eigene Kultur“ angesehen wird. Der traditionelle Rassismus werde durch einen differentialistischen Neo-Rassismus abgelöst, kulturelle Differenzen verabsolutiert. Im Zeitalter der Globalisierung bilden nicht mehr die Nationalstaaten, sondern die kosmopolitische Weltgesellschaft den Referenzrahmen des alltäglichen Denken und Handelns. Kulturen sind keine statischen Einheiten, sondern haben sich in der Vergangenheit unter anderem durch den Austausch mit anderen Kulturen weiterentwickelt. Kulturen sind immer dynamisch und wechselhaft, in der Forschung ist die Nation längst als Fiktion entlarvt worden.

Das Konzept der interkulturellen Philosophie geht davon aus, dass die Annäherung unterschiedlicher Traditionen und Weltauslegungen stets die an den Prozessen des Austausches beteiligten Kulturen in eine ständige Umwandlung und Erneuerung gebracht hat. Interkulturelle Philosophie soll Stereotype der Selbst- und Fremdwahrnehmung kritisieren, Offenheit und Verständnis befördern und in gegenseitiger Aufklärung bestehen. Die interkulturelle Philosophie will einen neuen Philosophiebegriff finden, der nicht einer eurozentristischen, sondern einer interkulturellen und pluralen Weltlage Rechnung trägt.

Es wird weiterhin eine kulturelle Pluralität betont, da die Welt des Menschen intern vielfältig dimensioniert und ausdifferenziert ist und geht von der Prämisse aus, dass im Vergleich der Kulturen keine Werthierarchie angelegt wird.

Kwame Anthony Appiah, einer der führenden Vertreter der interkulturellen Philosophie, vertritt die These einer Philosophie des Weltbürgertums und stellt dies dem Konzept der Nation gegenüber. Er wendet sich gegen jedwede Abschottung und Grenzen und begreift Migration gerade im Zeitalter der Globalisierung als Normalität. Das menschliche Wissen sieht er als unvollkommen und provisorisch an und muss aufgrund neuer Erkennt­nisse immer wieder revidiert werden.

 

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Zum Autor: Michael Lausberg, Dr. phil (Politikwissenschaften), studierte Pädagogik, Philosophie, Politikwissenschaften und Neuere Geschichte sowie den Aufbaustudiengang Interkulturelle Pädagogik an den Universitäten Aachen, Köln und Amsterdam.“. Seit 2007 ist er wissenschaftlicher Mitarbeiter des Duisburger Instituts für Sprach- und Sozialforschung (DISS) und zudem als freier Publizist tätig. Seine Forschungsschwerpunkte sind politische Theorie, extreme Rechte, Rassismus, Antiziganismus sowie Migration. Regelmäßige Veröffentlichungen im Migazin, in hagalil, Netz gegen Nazis, im DISS-Journal, bei Kritisch Lesen und in der Tabula Rasa.

 


[1] Pfeiffer, T.: Die Kultur als Machtfrage. Die neue Rechte in Deutschland, Düsseldorf o.J., S. 17

[2] Pfahl-Traughber, A.: „Konservative Revolution“ und „Neue Rechte“. Rechtsextremistische Intellektuelle gegen den demokratischen Verfassungsstaat, Opladen 1998, S. 131

[3] De Benoist, A.: Aufstand der Kulturen, Berlin 2003

[4] JF 3/1993, S. 6

[5] Reinfeldt, S./Schwarz, R.: ,Ethnopluralismus` made in Germany, in: Kellershohn, H. (Hrsg.): Das Plagiat. Der völkische Nationalismus der Jungen Freiheit, Duisburg 1994, S. 213-232  hier S. 213

[6] Globisch, C.: 'Deutschland uns Deutschen, die Türkei den Türken, Israelis raus aus Palästina'. Ethnopluralismus und sein Verhältnis zum Antisemitismus, in: Globisch, C./ Pufelska, A./ Weiß, V.: Die Dynamik der europäischen Rechten. Kontinuität und Wandel, Wiesbaden 2011, S. 202-224  hier S. 203

[7] Ebd., S. 204

[8] Reinfeldt, S./Schwarz, R.: ,Ethnopluralismus` made in Germany, in: Kellershohn, H. (Hrsg.): Das Plagiat. Der völkische Nationalismus der Jungen Freiheit, Duisburg 1994, S. 213-232,  hier S. 214

[9] De Benoist, A.: Kulturrevolution von rechts, Krefeld 1985, S. 133

[10] Reinfeldt, S./Schwarz, R.: ,Ethnopluralismus` made in Germany, in: Kellershohn, H. (Hrsg.): Das Plagiat. Der völkische Nationalismus der Jungen Freiheit, Duisburg 1994, S. 213-232, hier  S. 216f

[11] Ebd., S. 228

[12] de Benoist, Aufstand der Kulturen, Berlin 1999, S. 28

[13] Ebd., S. 41

[14] Ebd, S. 61

[15] Ebd.

[16] Ebd., S. 69

[17] Ebd., S. 15

[18] Balibar, E.: Gibt es einen „Neo-Rassismus“?, in: Ders./Wallerstein, I.: Rasse Klasse Nation. Ambivalente Identitäten, Hamburg/Berlin 1990, S. 23-38, hier S. 30

[19] Herzinger, R./Stein, H.: Endzeit-Propheten. Oder: Die Offensive der Antiwestler, Hamburg 1995, S. 102f

[20] Gessenharter, W.: Intellektuelle Strömungen und Vordenker in der deutschen Neuen Radikalen Rechten, in: Grumke, T./Wagner, B. (Hrsg.): Handbuch Rechtsradikalismus. Personen –Organisationen Netzwerke vom Neonazismus bis in die Mitte der Gesellschaft, Opladen, 2002, S. 189-200, S. 191

[21] Teichmann, F.: Der Ethnopluralismus, oder wohin die völkische Vielfalt führt, in: Eichberg, H.: Nationalrevolutionäre Perspektiven in der Sportwissenschaft. Reihe: Europäische Hochschulschriften, 211, Bern 1991, S. 157-199, hier S. 167

[22] Le Gallou, J.-Y.: Le sémantique générale et les methods d’évalution non aristotécienne, in: Nouvelle Ecole, Heft 16, S. 55

[23] Schmid, B.: Die Neue Rechte in Frankreich, Münster 2009 S. 20

[24] De Benoist, Kulturrevolution von rechts, a.a.O., S. 141

[25] De Benoist, A.: Die entscheidenden Jahre. Zur Erkennung des Hauptfeindes, Tübingen 1982, S. 51

[26] Ebd, S. 33

[27] de Benoist, A.: Kritik der Menschenrechte. Warum Universalismus und Globalisierung die Freiheit bedrohen, Berlin 2004, S. 73

[28] de Benoist, Kulturrevolution von rechts, a.a.O., S. 133

[29] Ebd.

[30] Ebd., S. 141

[31][31] De Benoist, A.: Kulturrevolution von rechts. Gramsci und die Nouvelle Droite, Krefeld 1985, S.57

[32] Schmid, Die extreme Rechte in Frankreich, a.a.O., S. 32

[33] De Benoist, Kulturrevolution von rechts, S. 46

[34] Ebd. S. 27

[35] Ebd., S. 20

[36] De Benoist, Kulturrevolution von rechts, S. 79

[37] Hartmann, M.: Elitesoziologie. Eine Einführung, Frankfurt am Main 2008, S. 38ff

[38] Endruweit, G.: Elite und Entwicklung. Frankfurt am Main 1986, S. 49f

[39] Schmid, Die Neue Rechte in Frankreich, a.a.O., S. 17

[40] De Benoist, Kulturrevolution von rechts, S. 82

[41] Schmitt, C.: Der Begriff des Politischen, Berlin 1963, S. 26. Dort heißt es weiter: „Politisch gesehen ist der Feind derjenige, dessen Handlungen und Interessen mit unseren Handlungen und Interessen in Konflikt geraten können, und in diesem Sinne gibt es immer einen Feind. Seine Existenz zu ignorieren oder zu leugnen, ist nur dazu angetan, gerade jene Bedingungen zu schaffen, die es diesem Feind erleichtern, die seinen Interessen entspringenden Pläne zu verwirklichen.“ (Ebd., S. 103f)

[42] De Benoist, A.: Aus rechter Sicht. Band 1, Tübingen 1983, S. 12

[43] Rüthers, B.: Entartetes Recht. Rechtslehren und Kronjuristen im Dritten Reich, München 1988, S. 85

[44] Blasius, D.: Carl Schmitt. Preußischer Staatsrat in Hitlers Reich. Göttingen 2001, S. 96

[45] Blasius, D.: Carl Schmitt. Preußischer Staatsrat in Hitlers Reich. Göttingen 2001,  S. 89

[46] Griffin, R.: Revolting against the modern world. Julius Evola revisited, in: Modernism and Fascism. The Sence of a Beginning under Mussolini and Hitler, Palgrave 2007, S. 15f

[47] Sheehan, T.: Myth and Violence. The Fascism of Julius Evola and Alain de Benoist, in: Social Research, 48/1981, S. 45-73, hier S. 55

[48]  Ebd., S. 53

[49] Jansen, P.: Arnold Gehlen. Die Antropologische Kategorienlehre. Bonn 1975, S. 21

[50] Hagemann-White, C.: Legitimation als Anthropologie. Eine Kritik der Philosophie Arnold Gehlens. Stuttgart u.a. 1973, S. 89

[51] Pürzer, A.: Der Ansatz einer Ganzheitsphilosophie bei Arnold Gehlen. Frankfurt am Main u. a. 1997, S. 23

[52] Pürzer, A.: Der Ansatz einer Ganzheitsphilosophie bei Arnold Gehlen. Frankfurt am Main u. a. 1997, S. 32

[53] Jansen, P.: Arnold Gehlen. Die Antropologische Kategorienlehre. Bonn 1975, S. 44

[54] Klages, H./Quaritsch, H. (Hrsg.): Zur geisteswissenschaftlichen Bedeutung Arnold Gehlens. Berlin 1994, S. 67

[55] Jansen, P.: Arnold Gehlen. Die Antropologische Kategorienlehre. Bonn 1975, S. 75

[56] Ostberg, W.: Sprache und Handlung. Zur frühen Philosophie Arnold Gehlens, Tübingen 1977, S. 43

[57] Pürzer, A.: Der Ansatz einer Ganzheitsphilosophie bei Arnold Gehlen. Frankfurt am Main u. a. 1997, S. 45

[58] de Benoist, A.: Aufstand der Kulturen, Berlin 1999, S. 112

[59] Ebd., S. 65

[60] Vgl. dazu Teichmann, F.: Der Ethnopluralismus, oder wohin die völkische Vielfalt führt, in: Henning Eichberg, H.: Nationalrevolutionäre Perspektiven in der Sportwissenschaft. Reihe: Europäische Hochschulschriften, 211, Bern 1991, S. 157-199

[61] Pfeiffer, T.: Die Kultur als Machtfrage. Die neue Rechte in Deutschland, Düsseldorf o.J., S. 13

[62] Ebd, S. 7

[63] Moeller van den Bruck, A.: Das dritte Reich, 3. Auflage, Hamburg 1931, S. 104

[64] Ostberg, W.: Sprache und Handlung. Zur frühen Philosophie Arnold Gehlens, Tübingen 1977, S. 28

[65] Cremet, J./Krebs, F./Speit, A.: Jenseits des Nationalismus. Ideologische Grenzgänger der „Neuen Rechten“- Ein Zwischenbericht, Hamburg/Münster 1999, S. 56

[66] Stern, F.: Kulturpessimismus als politische Gefahr. Eine Analyse nationaler Ideologie in Deutschland. Stuttgart 2005, S. 154

[67] Reinfeldt, S./Schwarz, R.: ,Ethnopluralismus` made in Germany, in: Kellershohn, H. (Hrsg.): Das Plagiat. Der völkische Nationalismus der Jungen Freiheit, Duisburg 1994, S. 213-232,  hier S. 214

[68] Cremet, J./Krebs, F./Speit, A.: Jenseits des Nationalismus. Ideologische Grenzgänger der „Neuen Rechten“- Ein Zwischenbericht, Hamburg/Münster 1999, S. 44

[69] Pfahl-Traughber, A.: Konservative Revolution und Neue Rechte. Rechtsextremistische Intellektuelle gegen den demokratischen Verfassungsstaat, Opladen 1998, S. 84

[70] Schmid, Die extreme Rechte in Frankreich, a.a.O., S. 32

[71] Schmitt, C.: Der Begriff des Politischen, Berlin 1963, S. 26. Dort heißt es weiter: „Politisch gesehen ist der Feind derjenige, dessen Handlungen und Interessen mit unseren Handlungen und Interessen in Konflikt geraten können, und in diesem Sinne gibt es immer einen Feind. Seine Existenz zu ignorieren oder zu leugnen, ist nur dazu angetan, gerade jene Bedingungen zu schaffen, die es diesem Feind erleichtern, die seinen Interessen entspringenden Pläne zu verwirklichen.“ (Ebd., S. 103f)

[72] Kellershohn, H.: Volk, Staat und Nation, in: Braun, S, Voigt, U. (Hrsg.): Die Wochenzeitung 'Junge Freiheit' , Wiesbaden 2007, S. 120f

[73] Pfahl-Traughber, A.: Rechtsextremismus in der Bundesrepublik, 3. Auflage, München  2001, S. 46f

[74] Zitiert aus: Stern, F.: Kulturpessimismus als politische Gefahr. Eine Analyse nationaler Ideologie in Deutschland. Stuttgart 2005, S. 164

[75] Butterwegge, C.: Entwicklung, gegenwärtiger Stand und Perspektiven der Rechtsextremismusforschung, in: Ders./Griese, B./Krüger, C. u.a.: Rechtsextremisten in Parlamenten, Opladen 1997, S. 9-53, hier S. 32

[76] Ritter, M. : Sturm auf Europa. Asylanten und Armutsflüchtlinge, München 1990

[77] JF vom 10.8.2007, 1

[78] Ebd.

[79] Ebd.

[80] Ebd.

[81] JF vom 22./29.12.2006, 3

[82] JF vom 14.4.2006, 1

[83] Ebd.

[84] Die Konkordanzdemokratie bezeichnet eine demokratische Regierungsform, in der (gesellschaftliche und) politische Konflikte nicht primär über politische Mehrheiten und (einfache) Mehrheitsregeln, sondern über Verhandlungen, Kompromisse und möglichst breite Übereinstimmung gelöst werden. Um zu Lösungen und zum Ausgleich zwischen den beteiligten Interessen(-gruppen) bzw. den Parteien zu gelangen und um auch Minderheiten angemessen zu beteiligen, werden (z.T. komplizierte) Vermittlungstechniken und formalisierte Kompromissverfahren angewandt sowie genau festgelegte Proporzregeln eingehalten. Typischerweise wird die Schweizer Direktdemokratie als Konkordanzdemokratie bezeichnet, in der eine permanente "Große Koalition" der vier größten Parteien die Regierung stellt.

[85] Ebd.

[86] Richard Stöss: Rechtsextreme Parteien in Westeuropa. In: Oskar Niedermayer, Richard Stöss, Melanie Haas: Die Parteiensysteme Westeuropas, VS-Verlag 2006,  S. 525

[87] Fischer, G.: Ethnopluralismus, Multikulturalismus und interkulturelle Erziehung, in: Reinalter, H./Petri, F./Kaufmann, R.: Das Weltbild des Rechtsextremismus: die Strukturen der Entsolidarisierung, Wiesbaden 1998, S. 243

[88] Kornexl, K.: Das Weltbild der Intellektuellen Rechten in der Bundesrepublik Deutschland. Dargestellt am Beispiel der Wochenzeitschrift Junge Freiheit, Freiburg 2008, S. 175

 

[89] Gellner, E.: Thought and Change, London 1964, S. 13 

[90] Balibar, E./Wallerstein, I.: Rasse Klasse Nation. Ambivalente Identitäten, Hamburg/Berlin 1990, S. 15 

[91] Anderson, B.: Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts, 2. Auflage, Frankfurt/Main 2006, S. 15 

[92] Bachmann, M.L./Fidora, A. (Hrsg.): Juden, Christen und Muslime: Religionsdialoge im Mittelalter, Darmstadt 2004; Bade, K.J./Emmer, P.C./Lucassen, L./Oltmer, J.: Enzyklopädie Migration in Europa vom 17. Jahrhundert bis zur Gegenwart, 3. Auflage, Paderborn/München/Wien/Zürich 2010; Bade, K.J./Oltmer, J.: Normalfall Migration: Deutschland im 20. und frühen 21. Jahrhundert, Bonn 2004; Bade, K.J.: Europa in Bewegung: Migration vom späten 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart, München 2000; Bade, K.J. (Hrsg.), Deutsche im Ausland – Fremde in Deutschland: Migration in Geschichte und Gegenwart, München 1992; Bader, E. Dialog der Religionen: Ohne Religionsfrieden kein Weltfrieden. Mit Beiträgen von Religionsvertretern, Theologen und Philosophen. 2. Auflage,  Münster 2006

[93] Paul, G.: Einführung in die interkulturelle Philosophie, Darmstadt 1994, S. 17

[94] Kossek, B.: Gegen-Rassismen. Konstruktionen, Interaktionen, Interventionen, Argument Verlag 1999, S.62

[95] Schütte, C., Intellektuellendämmerung und Völkererwachen. Die Rezeption der Nouvelle Droite in Deutschland, in: Vorgänge 31, 1992, S. 51 -60, hier S. 52

[96] Schütte, C., Intellektuellendämmerung und Völkererwachen. Die Rezeption der Nouvelle Droite in Deutschland, in: Vorgänge 31, 1992, S. 51 -60, hier S. 52

[97] Gessenharter, W./Pfeiffer, T.: Die neue Rechte: eine Gefahr für die Demokratie?, Wiesbaden 2004, S. 40f

[98] Moreau, P.: Die neue Religion der Rasse. Der neue Biologismus und die kollektive Ethik der Neuen Rechten in Frankreich und Deutschland, in Fetscher, I. (Hrsg.): Neokonservative und "Neue Rechte". Der Angriff gegen Sozialstaat und liberale Demokratie in den Vereinigten Staaten, Westeuropa und der Bundesrepublik,  München 1983 S. 122-162; Gessenharter, W.: Intellektuelle Strömungen und Vordenker in der deutschen Neuen Radikalen Rechten, in: Grumke, T./Wagner, B. (Hrsg.): Handbuch deutscher Rechtsradikalismus. Opladen 2002, S. 189-201,S. 194f. Fischer, G.: Ethnopluralismus, Multikulturalismus und interkulturelle Erziehung. In: Reinalter, Petri, Kaufmann (Hg): Das Weltbild des Rechtsextremismus. Wien 1998, S. 243-259 oder Magiros, A.: Kritik der Identität. 'Bio-Macht' und 'Dialektik der Aufklärung' - Werkzeuge gegen Fremdenabwehr und (Neo-)Rassismus. Münster 2004,  S. 166 ff. 

[99] Yousefi, H,R.: Interkulturalität und Geschichte. Perspektiven für eine globale Philosophie, Hamburg 2010, S: 25

[100] Paul, G.: Einführung in die interkulturelle Philosophie, Darmstadt 2008, S. 12

 

[101] Mall, R.A.: Tradition und Rationalität. Eine interkulturelle philosophische Perspektive, in: Bickmann, C. u.a.: Tradition und Traditionsbruch zwischen Skepsis und Dogmatik. Interkulturelle philosophische Perspektiven, Amsterdam/New York 2006, S. 19-48, S. 26

[102] Vgl. dazu Kimmerle, H.: Afrikanische Philosophie im Kontext der Weltphilosophie, Nordhausen 2005; Kimmerle, H.: Georg Wilhelm Friedrich Hegel interkulturell gelesen, Nordhausen 2005; Kimmerle, H.: Jacques Derrida interkulturell gelesen, Nordhausen 2005; Kimmerle, H.: Rückkehr ins Eigene. Die interkulturelle Dimension in der Philosophie, Nordhausen 2006; Kimmerle, H.: Das Eigene – anders gesehen. Ergebnisse interkultureller Erfahrungen, Nordhausen 2007; Kimmerle, H.: Spiegelungen westlichen und afrikanischen Denkens, Nordhausen 2008; Kimmerle, H.: Der Philosophiebegriff der interkulturellen Philosophie, Nordhausen 2009; Kimmerle, H.: Philosophie – Geschichte – Philosophiegeschichte. Ein Weg von Hegel zur interkulturellen Philosophie, Nordhausen 2009; Kimmerle, H.: Vernunft und Glaube im Gleichgewicht. Ein philosophischer Lebensweg, Freiburg im Breisgau 2010

 

[103] Mall, R.A.: Tradition und Rationalität. Eine interkulturelle philosophische Perspektive, in: Bickmann, C. u.a.: Tradition und Traditionsbruch zwischen Skepsis und Dogmatik. Interkulturelle philosophische Perspektiven, Amsterdam/New York 2006, S. 19-48, S. 30

[104] Mall, R.A.: Tradition und Rationalität,  in: Bickmann, Tradition und Traditionsbruch zwischen Skepsis und Dogmatik, a.a.O., S. 30

[105] Hengst, D.P./von Barloewen, C. (Hrsg.): Kulturbegegnungen. Band 1, Osnabrück 2003, S. 24

[106] Jaspers, K.: Philosophische Autobiographie, München 1977, S. 122

[107] Jaspers, K.: Philosophische Autobiographie, München 1977, S. 122

[108] Huntington, S.P.: Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, München 1998, S. 194

[109] Jaspers, K.: Philosophische Autobiographie, München 1977, S. 122

[110] Mall, R.A.: Philosophie im Vergleich der Kulturen. Interkulturelle Philosophie – eine neue Orientierung, Darmstadt 1995

[111] Kimmerle, H.: Einführung in die interkulturelle Philosophie, Hamburg 2002

[112] Wimmer, F. M.: Globalität und Philosophie: Studien zur Interkulturalität. Wien 2003

 

[113] Appiah, K .A.: Der Kosmopolit. Philosophie des Welt­bürgertums, München 2006, S. 16

[114] Ebd., S. 139

[115] Ebd., S. 176

[116] Vgl. dazu auch Appadurai, A.: Disjuncture and difference in the global cultural economy, in: Theory, Culture and Society 7 (1990), 295-310; Appadurai, A.: Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis 2005; Appiah, K.A.: Kosmopolitischer Patriotismus. Erbschaft unserer Zeit, New York 2009 ; Appiah, K.A.: Thinking it Through - An Introduction to Contemporary Philosophy, New York 2003; Appiah, K.A.: The ethics of identity, Princeton 2005 ; Appiah, K.A.: Ethische Experimente. Übungen zum guten Leben, München 2009; Auernheimer, G. (Hrsg.): Migration als Herausforderung für pädagogische Institutionen, München 2001

 

[117] Freise, J.: Interkulturelle Soziale Arbeit. Theoretische Grundlagen - Handlungsanzätze - Übungen zum Erwerb interkultureller Kompetenz, Schwalbach/Ts. 2007, S. 89

[118] Földes, C./Antos, G. (Hrsg.): Interkulturalität: Methodenprobleme der Forschung. Beiträge der Internationalen Tagung im Germanistischen Institut der Pannonischen Universität Veszprém, 7.-9. Oktober 2004. München 2007, S. 11

[119] De Benoist, A.: Aufstand der Kulturen, Berlin 2000, S. 12

[120] Ebd., S. 15







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